中国文化是由两个部分构成的，一个是处于主导地位的、来自于圣贤
理想而系统地规制中国社会的发展方向和发展道路的主流文化，即显
文化；一个是处于从属地位的、来自于生活本身的、散乱的、带着落
后、愚昧和民族劣根性的民族的本质文化，即隐文化。主流文化就是
为抑制、克服和消除农耕民族的劣根性而产生和形成的，也即是为了
要改造本质文化而产生和形成的。但是在两千多年的过程中，主流文
化并没有取得对本质文化的实质性改造，却严重地禁锢和束缚了中国
社会的发展和进步。因为本质文化是植根于自给自足的农耕生存方
式，而主流文化不仅不能改变这种生存方式，还顽强地维护着这种生
存方式，因为主流文化本身也是这种生存方式的产物。

中国文化来自西部氏族文化，西部氏族文化在进入中原后，与中原文
化在西部文化的主导下产生了融合。文化融合是在民族融合的基础上
产生的。原始时代氏族部落间的征伐兼并、联盟以及通婚是各氏族民
族融合的主要途径。从中国的整个历史来看，民族间的相互融合一直
就伴随着中国社会。据史料传说，早在炎、黄、尧、舜时代，各民族
间的融合就已初具规模，蒙文通、徐旭二先生据此提出“三集团
说”，提出“氏族-氏族联盟-部落-部落联盟-部族”的民族融合模
式，《后汉书、东夷传》说：“夷有九种，曰：畎夷、于夷、方夷、
黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”即三集团说的海岱民族或
风偃集团，也即是东夷民族，太昊（又称太暤、伏羲氏、包牺氏）、
少昊（少暤）是这个集团的首领；《战国策、魏策》所说的：“三苗
之居，在彭蠡之波。古有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”
是苗蛮集团或江汉民族，其北与风偃集团相邻，西与炎黄集团毗邻，
因地处洞庭、鄱阳水网之乡，与上述两集团交往较少，直到西周时代
才与中原文化有所沟通，到春秋战国的文化大融合时代才始以南方文
化为主，吸收北方文化而形成南方的江汉文化。中国远古氏族的融
合，是以三集团为中心，不断向周边辐射，经历了数千年的所谓三
苗、九黎、鬼方、昆吾、嵎、莱、淮、彭、蜀、羌、髳、吴、越等氏
族、部族的大融合，形成了一个较大的中国民族。商汤伐桀，曾率
“三千诸侯”；武王伐纣，也率“八百诸侯”。远古时代民族融合的
主要方式是战争，其后是联盟，再后才是通婚。

远古时代文化的融合是在民族融合的基础上发生的。由于民族融合是
争斗的结果，因而民族融合一般是不平等的融合，这就导致在民族融
合基础上产生的文化融合也是不平等的融合，战争的优胜方或联盟的
强势方、总是在兼并或融合后的部族内保持和推行自己的生活方式，
战败方或弱势方的生活方式总是被边缘化，弱势方在向强势方学习、
转换生存方式的同时，总是会或多或少地保留一些原有的生活习惯和
风俗、甚至语言特点。这种保留，表现在文化上，就使汉文化圈内存
在着很多的文化差异，这从北方方言区内五花八门的北方方言就能感
受得到。这些文化差异，体现了中国古代原始文化的层次性，其层次
可用二分法简单地分为主导文化和边缘文化。主导文化在私有制社会
演化为统治文化，边缘文化各自保留着自己的特色，形成众多的文化
忌讳，这些文化忌讳就是中国文化中脏话众多的根源。

中国民族的融合，贯穿了中国历史的始终，匈奴、羯、鲜卑、氐、
羌、吐番、回鹘、突厥、契丹、于阗、蒙、藏、回、满等等民族的融
合，一直延续到20世纪。民族的融合，必然产生文化的融合，中国文
化经过春秋战国数百年的繁荣，至秦、汉形成主流文化。其后伴随着
民族融合而产生的文化融合，主要是以中国文化为主导，而对其它少
数民族文化的同化。

原始氏族及其文化的融合，促进了中国原始文化的积累和发展，促使
中国社会早在公元前三千年就进入了私有制社会，“龙山文化遗址的
墓葬中杀殉奴隶的现象随处可见。”（田文昌《关于尧舜禹的传说和
中国文明的起源》）。私有制的产生又促进了文化的积累和发展，使
中国社会在公元前两千年左右就进入了第一个奴隶制王朝社会----夏
王朝。正入恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中所说：“对被征
服者的统治，是和氏族制度不相容的，”“因此氏族制度的机关便必
须转化为国家机关，并且为时势所迫，这种转化还得非常迅速地进
行”。国家的产生使得文化融合的方式发生了重大改变，文化融合不
再以民族融合为基础，不再以战争作为融合的主要方式，部族联盟也
具有稳定的基础和形态，因而文化的融合改变为各诸侯部族间的交
流、交融。但是，由于统治权力的主导和对话语权的控制以及交通的
落后，联盟国家内部的文化交流与交融并不频繁，表现为停滞或缓慢
进行的状态。由于地域的关系，各联盟诸侯部族内部在总的国家意志
主导下，各自相对独立地积累和发展着其本地区的区域文化，因而形
成了各具特色的语言、文字以及语法规则，表现为异体字众多，同一
语系的语言各具特色，以及大量文献资料轶散。

从夏王朝建立到西周结束的一千多年间，各诸侯部族间有两次大的文
化交流交融，一次是商汤伐桀，另一次是武王伐纣。这两次都是因战
争需要而获得的机会，时间都不长，各自不过几十年，随着战争的结
束，文化的交流、交融也就结束，并不能形成中国社会统一的文化基
础。中国社会统一的文化基础是在东周至秦王朝的550年中形成的，
它形成的是统一的中华民族和中国文化。

春秋战国时代是中国历史上一个非常重要的历史时期，这个时期形成
的中国主流文化思想主导和规制了中国两千多年的社会历史进程，在
中国四千多年的文明历史中，是一个绝无仅有的思想大解放的历史时
代。

一、权力与权威的背离使政权不断下移

在原始社会后期，随着人们与自然接触的深入而产生和形成的天命思
想，被氏族社会中占主导地位的贵族阶层所利用，成为社会统治的主
导思想依据。在夏、商、西周时代，国家权力是由帝王通过宗法制度
来实施掌控，人们对帝王及其宗法制度的遵守与服从，除了畏惧其强
大的国家机器之外，还来自于天命思想的束缚与禁锢。天命思想使人
们将帝王及其以等级秩序为核心的宗法制度看作是天命的意志，是上
天安排并规定的人类社会的存在方式和存在秩序，将帝王看作是上天
的儿子，是天神在人间的代表，是天神派来管理和统驭人类的最高权
威，帝王就是神。天命思想是王权统治的合理性与合法性依据，它将
人们对天的敬畏转移为对帝王的敬畏、对宗法制度的敬畏。但是在西
周末年，那个天神的代表、那个天神的儿子，那个统驭人类的最高主
宰者周幽王却被异族的犬戎部落攻杀于骊山之下，继位的周平王为了
躲避犬戎的攻杀而迁都洛阳，这就是东周的由来。

这一事件在中原引起了强烈的震动，它导致的一个直接后果就是人们
普遍地对天神产生了质疑，对天命思想产生了质疑：是天神保护不了
自己的儿子，还是帝王根本就与天神无关？这一事件与质疑使王权具
有天命保护的思想“破产”，使帝王自诩为天神之子的神话“穿
帮”，王权的合理性与合法性不再受到各诸侯国及社会的认同，王权
所依据的天命权威被剥离开来，权力与权威发生背离，因而不具备天
命权威的王权逐步走向衰落已是不可避免。因为不具备天命权威的王
权只能依据现实武力来维持，而现实武力却掌握在各个诸侯手中，各
个诸侯依据手中的现实武力而逐渐摆脱王权的控制，各自为政，使王
权走向衰落。随着王权的衰落，政权不断下移，先是从周天子下移到
各诸侯国，各诸侯国各自为政，相互攻伐，周天子及中央朝庭形同虚
设，政令也由各诸侯自行发布。到后来，政权再次下移，从各诸侯下
移到诸侯国大夫，诸侯又形同虚设，政令则出自各诸侯国大夫。再后
来，政权再从各诸侯国大夫下移到“陪臣”，政令则出自各诸侯国大
夫的“陪臣”。所谓陪臣就是诸侯国大夫的家奴，即管家之类。到战
国时代，则发展到陪臣大夫驱逐诸侯，直接掌握政权，或瓜分诸侯国
领地，使一个诸侯国分为几个更小的诸侯国。

在这个时期，中原大地上先后出现了几十个大小不一的诸侯国家。这
些诸侯国相互征伐兼并，一方面希望扩大领地，增强实力，以抵御兼
并或称霸中原；另一方面，又希望加强对国内的控制，以防止大夫或
陪臣篡权。这是一个两难的问题，要抵御兼并或称霸中原，就必须依
靠能臣干将，而能臣干将又极可能篡权。这是一个混乱的时代，整个
社会失去了原有的宗法秩序，而新的秩序又尚未形成，一切都依靠强
权来加以控制，而强权又需要能臣干将来进行。因而作为诸侯王，他
只希望能臣干将出谋划策，而不希望他们掌控实权。能臣干将并不满
足于只出谋划策，他们更希望能掌控实权，只有掌控实权才能施展才
华，实现心中理想。因而向诸侯王表示忠诚和顺从，就成为人们进身
的必要条件。中国的奴才文化就由此诞生，中国社会中一个特殊的阶
层──士也由此诞生，儒家学说的中心内容忠、孝、仁、德、礼等也
在这个基础上发展起来。这一时期的社会状况可以用一个字来概括，
那就是“乱”。“乱”和“寡”是中国文化产生和形成的两个最基本
的根源。

二、士阶层的产生和社会教学的兴起

在政权的不断下移中，从前被王权牢牢控制的话语权也随之不断下
移，从中央朝庭下移到各诸侯国，再下移到陪臣和士生，这就为诸子
百家的兴起提供了政治空间。诸子百家的兴起，就中国历史而言，除
了天命思想普遍受到质疑和随着政权下移而下移的话语权这两个因素
外，还有一个重要因素，那就是人类的智力进化和中国的文化文明在
这个时期已经积累到了一个相当的程度，人们可以依据这些积累来对
人类社会和世界万物进行分析、判断，并得出结论，提出主张。在这
个混乱的激剧变革的社会背景下，就产生了中国历史上第一次思想大
解放运动，它将人们的思想从天命思想的束缚与禁锢中解放出来，开
始了长达数百年的关于社会、宇宙万物的思考与探讨，这个时期人们
对社会及宇宙万物的思考与探讨就形成了中国主流文化的基本内核。

在春秋战国混乱与无序的社会背景下，各诸侯王对能臣干将的不信
任，使得一些具有智慧和才能的人们对权力的依附减弱，他们或兴办
教育，或总结历史，著书立说，或出某划策，游说于各诸侯国，从而
产生了中国历史上一个特殊的阶层──士。士是中国特有的一个社会
阶层，他们是中国文化传承发展的最主要的力量，他们依附于权力而
又与权力保持着一定的距离，他们以知识和智慧的代表而立身于社会
的中坚地位，他们并不是统治权力的主体，但却是统治权力的构成要
件，是形成统治意志不可缺少的智慧要素，也是统治意志最忠实的执
行者。士是一个介乎于官与民之间的特殊社会阶层，它亦官亦民，而
又非官非民。它们一般具有相当的知识和智慧，进可以立于帝王之
侧，退可以躬耕于田垅之间上。它们的思想和言行可以成为一方之表
率，具有相当的社会影响力，是中国社会几千年封建统治的主要依靠
对象。

社会教学是士阶层的一般职业，也是培养士的一般途径。社会教学是
在文化文明不断积累的基础上，随着话语权的不断下移而逐渐兴起
的。在春秋战国时代，教学是由先生将他所积累的历史知识和他对宇
宙万物及社会人生的思考与理解、以及对现实社会的应对解决方法传
授给学生。在东周之前，教与学只是贵族阶层的个别活动，东周时
代，随着话语权的下移，教学活动也逐步普及开来，诸子百家的兴起
就是伴随着教学活动的普及而出现的，教与学就是诸子们的主要工
作，可以说春秋战国就是中国社会教育的起点。崇学重教是诸子百家
的创造，是诸子百家对中国文化的一大贡献。

三、民族“劣根性”的显现

民族劣根性就是文化的劣根性，它是中国文化自始就存在的一个锢
疾，它产生于中国民族的生产方式和生存方式，即是农耕的生产方式
和自给自足的生存方式。春秋战国时代是一个“礼崩乐坏”的混乱时
代，据史书记载，其时王权虚设，政权更迭无序，窃国、窃位、窃权
事件层出不穷。一般史学家都认为，那是中国社会的转形时期，旧有
的社会秩序规范已经崩溃，无法有效地约束人们的思想和行为，而新
的秩序规范又尚未建立，表现为一种自在自为的无政府状态。虽然历
史记载和文献资料都没有对文化劣根性进行专门记述，但是这些记载
和资料却反映出它的存在，诸子百家学说思想的产生和形成，民族劣
根性就是其针对的需要改造的社会现象之一。

道家所主张的“道”，是一种自然秩序，包含了“宿命”思想，其
“不争”、“无为”所针对的是“私”与“欲”，“私”与“欲”并
不是社会上层的专利，社会大众、芸芸众生同样表现出了强烈的
“私”与“欲”；儒家推崇“仁、德、孝、义”等，主张“重义轻
利”，其核心仍然是要抑制“私”、与“欲”，反过来看，当时的社
会所缺乏的就是“仁、德、孝、义”，是“私”与“欲”泛滥的时
代；法家推行“刑治”，就是要用重刑来抑制社会中的不良行为，
“私”与“欲”的泛滥是种种社会不良行为的总根源，儒家反对刑治
就是因为它只能治标，而不能治本，“刑无所用”；墨家主张“尚
贤”、“贵用”、“尚同”、“兼爱”、“尚力”等，是从小生产者
的立场上强调真实生活的需要，一方面是强调“私”与“欲”的合理
性，另一方面是强调要抑制因“私”与“欲”的过度膨胀而泛滥。应
该看到，中国古代史料文献记载的政治层面或社会上层的混乱无序、
“礼崩乐坏”，并不仅仅是政治层面或社会上层的问题，而是整个社
会的问题，是社会日常生活中时时事事都存在着的问题。诸子百家学
说都主张对社会进行治理，其根源就是社会日常生活出现了重大问
题。战国后期，秦国相商鞅，立木赏运，就是要重树政府形象，重建
政府信用。而政府信用的缺失，是整个社会信用缺失的缩影，信用缺
失是整个社会种种不良行为的缩影。

所谓“劣根性”，就是中国社会中中国人普遍表现出来的种种不良行
为，如：缺乏是非、缺乏正义和良知、缺乏公德、缺乏规则意识和秩
序意识、自私、麻木、猥琐、逆来顺受、不讲信用等等、等等。中国
民族的这些不良行为，在治世表现得比较隐晦和温和，在乱世则表现
得很张扬和直接。在春秋战国礼崩乐坏的混乱背景下，农耕民族本质
上自私自利的不良品性就会充分地表现出来。这些民族劣根性的显
现，是当时的有识之士纷纷站出来建言献策的直接动因之一，它与权
力与权威的背离而产生的话语权下移、中国的文化文明积累达到一定
程度一道，构成了春秋战国时代的历史背景，是春秋战国时代的标志
──士阶层兴起的三大原因之一。

春秋战国时代所兴起的诸子百家学说，是在春秋战国的历史背景下产
生的，是针对寡与乱的社会现实而形成的，是各种思想认识相互融合
后分析出来的不同主张和认识。概括起来说，诸子百家学说主要就是
两个方面的内容，其一是哲学范畴关于宇宙本源及其规定性的探究；
其二是政治范畴关于社会治理的方法主张。就哲学范畴来说，其对宇
宙万物本源及其规定性的探究是要为自己的学说寻找依据。在天命思
想普遍受到质疑的春秋战国时代，诸子百家学说再依托于旧有的天命
思想来立说，显然不合时宜，因而必须寻找比天命思想更具权威性的
超越性力量来建立学说基础，这是诸子学说探究万物本源的根本所
在。那么这个比天命思想更具权威的超越性力量是什么呢？在诸子百
家说学中，我们看到，无论是道家、儒家，还是法家、墨家、以及其
它学派，他们的学说都以一种超越性的力量为基础，或坦然明言，或
涵盖其中，这个作为学说基础的超越性力量就是──天道。对天道加
以阐释和描述的是道家学说，以天道为基础而涵盖其学说内涵的是儒
家，而法家、墨家及其它学派则是以天道的不同侧面和引申为基础。
在儒、法、墨及其它学派的学说中，极少对天道进行正面的阐明和描
述，而是将天道作为一种既存共知的对象事实加以运用。只有道家对
天道进行了阐释和描述，而道家对天道的阐释虽然将包括天命在内的
一切思想意识纳入道的范畴，但却依然以上天作为世界的主宰，从而
使天道演化为天命，成为“天人合一”、“内圣外王”等的思想基础
和思想来源。诸子学说对天道的阐释和引用，其思维方式仍然是上古
贵族利用天命观的思路，即依托于超越的力量将物质世界的自然秩序
移植到人类社会，仍然是托天命而立说，托天命而治乱。

就社会政治范畴来说，诸子百家学说可以用一个字来概括，那就是
“治”。“治”是诸子百家思想学说的根本，是他们共同的出发点和
共同的归宿，儒、道、法、墨、名、农、阴阳等各派思想学说的最终
落脚点都在“治人而治国”上，“治人以安而国治”。诸子百家思想
学说所关切的不是发展生产和转换生存方式的问题，而是抑制和约束
人的私心和贪欲的问题，在他们看来，人的私心和贪欲是社会之乱的
根源，在生存资料总量不能增长的认知条件下，只有约束和抑制人的
私心和贪欲，以满足社会生存所要求的社会稳定的需要。孔子说：
“不患寡而患不均”，老子说：“祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。
故知足之足常足矣”。《吕氏春秋、贵公》说：“昔先圣王之治天下
也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者
众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿
范》曰：无偏无党，王道荡荡”。“贞、正也，能以众正，可以王
矣”《易经、师卦》。“是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，
不可得也”《墨子、辞过》。所谓“正、德、公、偏、平”等，就是
要无私、克欲，无私、克欲就是“治”的内涵，是“治”所要达成的
目标。诸子百家所崇尚的“治”，无论是“德治”、“刑治”、还是
“无为而治”，以及“尚同”、“尚贤”为治，都是要治人，要改造
人，使人性之私与欲脱离人本，以正、德、平、公为标准来重树人
性，从而完成个体的人向集合体的人、自然人向社会人的转换，以达
成社会的和谐，达成治寡治乱的目的。因此，从本质上说，诸子百家
学说是以自给自足的农耕生存方式为基础，将上古流传下来的“寡”
文化与现实社会的治乱要求相结合，从而创立的治寡治乱的理想性政
治学说。

一、道家学说的思想核心──道

从商周至秦汉，中国文化中关于超越力量的思想有一个逐级演化的过
程，殷商时代所崇尚的是祖宗神，即“上帝”、“天帝”，在西周时
代“帝”演化为天命，即具有人格意志的“尚德”的“天”，到东周
时代，天命遭到了普遍的质疑，产生了“道”，即无为之“天道”，
再到秦汉时代，无为之“天道”又演变成有为的“太一”。这种演化
是一个比一个更大，更具体，殷商的祖宗神是人化而成，仅是单一的
概念上的神，西周的“天命”，比人化之神更大，是天之神，此神具
有人格意志，并且“崇德”，东周无为之“天道”比天之神更大，乃
是包含了祖宗神与天之神的产生原初物质的本元之本元，具有“无
为”、“不有”、“不恃”、“不宰”的“自然”属性，西汉初的
“太一”，无法比天道更大，因而只有钻入人的内心，使天与人合二
为一，从而使无为之道成为有为之天。

从这一演化过程可以看到，“道”在中国社会和中国文化中的地位和
作用，它不仅仅是承上启下，更主要的是为诸子百家思想学说提供了
思想上和理论上的依据，并且为诸子百家学说的产生和形成开启了智
慧之门。第一个提出道、并将之提升到最高范畴的是老子，老子对道
的阐释和描述就形成了道家学说。

在道家学说中，道是“其上不敫，其下不昧，绳绳不可名，复归于无
物。是谓无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“自本自
根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”（《庄子、大宗
师》），这是说，道是无形、无状、看不见、摸不着、不可名定。是
在天地之前就存在的，上帝、鬼神都靠它显示作用，天地万物由它所
产生。庄子更进一步说“有先天地生者，物邪？物物者非物”（《庄
子、知北游》），这是说，使物成为物的东西不是物，不能用对待物
的方法去看待理解它。那么道究竟是什么呢？两位道家宗师都说不明
白，后人也就更难搞明白，一些研究者把它归入“绝对精神”，以唯
心唯物的所谓斗争哲学来解释，也同样使人不得要领。

道家学说把道说成是“万物之宗”，但又说万物却并非是由道直接产
生的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二
章），这就是说，世界万物是由道的派生物的派生物及再派生物产生
的，因而道处于一种超然的地位，道“生而不有，为而不恃，长而不
宰”（《老子》第十章），从而使道避免了遭受质疑的可能。试想，
在最高精神权威天命思想遭到普遍质疑的时代，要再造一个精神权威
也极有可能再遭质疑，因而这个新权威只能超然物外，以“自然”
“无为”“无意”“无争”来化育万物，以“不有”“不恃”“不
宰”来解脱自身，并以多重派生来转移和剥离可能遭至的质疑，从而
使这个新权威能够建立起来。但是这个新权威“无为”“无意”“无
争”“不有”“不恃”“不宰”岂不就是无用，那又何来权威呢？因
而“道常无为而无不为”（《老子》37章），“天网恢恢，疏而不
失”（《老子》73章），“天道无亲，常与善人”（《老子》79
章），这就是说冥冥之中仍有主宰，这就使道具有了天命的性质，也
就具有了权威。道家之道并不排斥天命，而是将天命包含在他的范畴
之中，“吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》第四章），这就是承
认了帝的存在，也就承认了天命的存在，天命是从帝演化而来，是对
帝的替代。如果臆想一下，所谓“生一”、“生二”、“生三”，焉
知不是夏之帝为一，商之帝为二，西周之天命为三。如此，道家成功
地重建了因遭质疑而衰微的超越权威，并且这个超越权威比既有的任
何超越力量更博大、更有力量、也更超然。

道家将道阐释成看不见、摸不着，但却无意而派生天地万物的世界本
元，道虽无意志，但却不否定道的派生物如天或天命具有意志。这样
天或天命作为具有人格意志的超越力量在道的体系或范畴内并没有被
否定而获得了保留，这就使天命思想穿上了天道思想的外衣。虽然道
家将道阐释为世界的本源，道对万物的创造是无意的，但是道家学说
却没有否定天命思想中天命对世界万物的规定性，仍然将天命规定性
在道的范畴内保留下来，从而使这种规定性成为道的规定性，也使道
演化成为天道。万物生于有，有生于无；道就是无，无生有；无虽无
意志，但有却有意志；意志在有，有在于无，无在无意无为中创生出
世界万物及其等级秩序规则。道虽自然无为，但道的派生物却并非自
然无为，因而世界万物在冥冥之中自有主宰。道家对道的阐释，是在
天命思想遭到普遍质疑的现实中，寻求一种能被现实社会所接受的替
代之物，以此来重申和强调世界万物的等级秩序规则，达到治乱治寡
的目的。其实质仍然是承袭天命观将物质世界的自然法则移植到人类
社会的做法、而继续以物质世界的等级秩序来建立和规制人类的社会
秩序，仍然是利用超越的力量来建立人类社会的等级秩序。道家将道
阐释为无私无欲无意的自然无为，其实质是要将人们对天命的质疑转
移开去，从而保存天的权威性，保存超越力量的权威性。其对事物运
动发展的规律性揭示，是试图证明道的超越性力量，是承袭天命观的
思维方式，即以超越的力量来解释自然事物的性质，将事物运动变化
的性质推演为道的规定性，这就使其学说自身最终成为了宗教。

道家学说将人们对天命思想的质疑转移开去，使天命思想以道的规定
性被保留下来，道也从世界的本源演化为世界的规定性或规律性。在
道家学说中，道是世界的本源，在中国文化中，道却是世界的规定
性。这个变化是中国文化在道德规范和统治意志支配下对道家学说取
舍整合的结果，它所体现的是先秦思想家们和中国文化的务实的实用
主义精神。儒家学说所主张的是德，而不是道德，儒家德学说与统治
权力结合后，在统治意志的支配下，将儒家的德赋予了上天意志的规
定性内容，使儒家的德成为了天道对世界的规定性，因而德就变成了
道德。道家学说对中国文化的影响主要就是道的规定性和思辨精神，
道的规定性使统治意志获得了道的庇护，成为天道意志，继续了夏商
西周时代的天命王权思想，使天命又重新回到中国文化中来。道家的
思辨思想是人类智慧的结晶，其所揭示的是事物发展、运动、变化的
规律，是人类思维认识世界的方法论。其对事物规律性的揭示，是以
世界的有序性作为道存在的证明，但是，它在道德规范和实用主义精
神的制约下被窒息了，沦为了术，即权谋之术。早期人类最伟大的认
识世界的方法论，成为了人们谋取实际利益的奇谋诡计。其对中国文
化的影响只在这一层面上发生作用，而不能深入到文化的核心，因而
无法指导人们认识世界和改造世界。道家思想所揭示的事物发展、运
动、变化规律中的物极必反思想，为中国文化的又一思想精髓儒家的
中庸思想提供了思想意识上的佑证，使中庸思想更加深入人心，成为
对待和处置一切事物的最高的方法论。

二、儒家学说

儒家学说就是秉承天道思想所重申和强调的世界万物的等级秩序而建
立起来的一套治乱治寡的政治学说。其学说继承了西周初期将天命意
志归结为德的思想，将德作为重建社会等级秩序的标准。儒家学说将
超越的力量赋予在等级秩序的标准──仁德上，而寻求人类自身的力
量即统治权力来建立这种等级秩序及其标准，将德及其以德为标准的
等级秩序作为天命意志或天道规定性、以统治权力的主导性和压迫性
来使全社会共同遵守和执行，所谓顺应自然是也，这也是儒家学说的
德最终演化为道德的根源。儒家学说对天道的涵盖，是将德及以德为
标准的社会等级秩序作为一种既存共知的天命意志或天道规定性，并
以此为基础而展开其学说思想，其学说思想的最终归属就是实现以德
为标准的社会等级秩序的天道。儒家学说将德和以德为标准的社会等
级秩序看作是天命意志和道的规定性，而将德看作是划分等级的标
准，因而德的表现及对等级秩序的维护就是天命的意志和道的规定
性，是人类必须遵循不能违逆的职责，人类的一切力量包括统治权力
都必须以此为中心，并为此服务。因而德的修养及对等级秩序的维护
就是人类最高力量统治权力的合理性与合法性依据。这种以超越力量
的规定性来约束和统治人及社会思想的理想化学说，就是对人及社会
的异化，这种异化使儒家学说最终成为类宗教化学说。

１、道德的可驯化性与驯化性。道德具有驯化社会的作用，同时道德
　　本身也可以被社会统治权力所驯化。道德对社会的驯化是道德脱
　　离个人、而成为全社会共同遵守的思想行为规范时所产生的社会
　　功用，儒家学说就是将理想中圣人的个人道德推演为社会道德规
　　范，要求全社会共同遵守执行，以这种社会化的理想的个人道德
　　规范来重建社会等级秩序，使社会稳定下来，从而达到治乱止乱
　　的目的。道德的可驯化性就是在个人道德推演为社会规范的过程
　　中，可将推演者的个人意志灌输其中，使推演者的个人意志也成
　　为社会道德规范，从而达到个人意志对道德的驯化。儒家学说为
　　其学说的推广设计了两个方法，那就是崇学重教和借助外力。崇
　　学重教就是通过教与学来使社会道德转化为个人的内在道德要
　　求；借助外力就是借助统治权力的压迫性来实现这种转化。早期
　　儒家周游列国就是寻求与统治权力的结合，借助统治权力来促成
　　这种转化。统治权力选择儒家学说而与之相结合，是看到儒家学
　　说可以使统治意志转化为社会道德规范，并以社会道德规范的形
　　式被社会接受和遵守执行，使其统治成为社会和个人的需要，使
　　其统治的残酷性和压迫性隐蔽起来，从而使其统治长久而稳固。
　　儒家所借助的统治权力不只是其压迫性，还要借助于统治权力手
　　中所控制的社会财富，以统治者所控制的社会财富来诱导人们去
　　遵守和执行这种社会化的道德规范，可谓胡萝卜加大棒。统治权
　　力认为仅靠统治的压迫性还不足以形成大棒的威慑，因而将法家
　　的严法酷刑保留下来，作为道德教化失败的最后救济手段。被统
　　治权力驯化后的道德对中国社会的驯化由此开始了。
２、道德的克己自律性。道德是以自律为基础的，道德的作用是以自
　　律的方式来追求个人本性的不断完善。儒家道德学说正是利用人
　　们对人本性的不断完善的追求来完善社会的等级秩序，因而儒家
　　对道德方式的要求比自律要严格得多。儒家道德的基础是自戒、
　　自省、自克、自律，是一种以圣人为楷模的理想道德，这种道德
　　所追求的并不是人的本性的不断完善，而是人的本性的不断压
　　抑，以不断压抑人的本性来满足稳定社会等级秩序的需要，达成
　　理想的社会形态。统治权力正是看中了儒家道德的这一目的，而
　　选择儒家学说，并运用统治权力不断地倡导和推崇儒家学说，使
　　其最终成为中国文化的主导。同时统治权力还看到，统治权力只
　　能作用于人的外在，不能深入人的内心，而儒家自戒、自省、自
　　克、自律的道德却完全作用于人的内在，因而儒家道德能够引导
　　统治权力深入到人的内心，使外在的压迫性统治转化为人们内心
　　的统治要求，这样就可以使人们从外在到内在完全地置于统治权
　　力及其意志之下，从而培养起有利于统治的社会心理和大众性
　　格，使统治长久而稳固。
３、儒家的崇学重教。崇学重教是一面鲜亮的旗帜，在春秋战国时代
　　儒家可谓独树一帜。教与学是人类发展进步不可缺少的理性活
　　动，儒家的崇学重教完全符合人类对自身发展进步的理性认识和
　　需要，因而儒家的这一主张为儒家学说最终战胜其它学派而获得
　　中国文化的主导地位奠定了坚实的基础。然而也正是儒家的这一
　　主张使中国社会两千多年来毫无建树、毫无发展。这并不是崇学
　　重教错了，而是儒家将崇学重教与其道德学说紧密地联系在一
　　起，使教与学的内容受到儒家思想的限制，当然也受到统治意志
　　的限制，使几千年来的教与学都围绕着儒家思想和统治意志来进
　　行，使不断向未知方向探索和前进的教与学不断重复旧知，成为
　　制约和束缚新生人类的工具，中国两千多年来的社会历史就是在
　　这种教与学中不断扼杀新一代的思想与活力，从而将封建社会保
　　持了下来。所谓“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。
　　这就将教与学的内容限定在善与德的范畴，在改造人性的方向
　　上。

崇学重教一方面是人类社会进步的重要工具，另一方面统治权力可以
将统治意志灌输其中，使崇学重教为统治张目，以培养服从和遵守统
治的社会心理和大众性格，这是统治权力选择儒家学说的又一个重要
原因。儒家学说以理想的社会道德来重建社会等级秩序规范，这种社
会道德并不是个人内在自然产生的个性需要，而是社会为了社会存在
的某种需要而为个人规定的、需要个人服从或遵守的全社会的共同秩
序规范。个人只有通过学习才能了解这些规范，只有了解这些规范才
能服从或遵守它。一个人产生道德紧张，是因为他了解社会道德内
容，并知道社会要求他作出某种道德履行；如果他不了解社会道德内
容，他就不会产生道德紧张，更无以遵守或服从社会的要求。因而崇
学重教是儒家道德学说的重要组成部分，是儒家学说不可缺少的实现
条件。崇学重教的作用就在于它使外在的社会要求内在化为个人的道
德需要，从而以个人道德需要的面目表现出来，使外在的社会要求以
人们自愿的内心需要表现出来，从而掩盖社会统治的残酷性和压迫
性，掩盖社会对人的异化。

三、法家学说

法家学说同样是以世界万物的等级秩序为基础而形成的又一套治寡治
乱的政治学说。与儒家以德来排定等级秩序不同，法家是以法来固定
等级秩序。在春秋战国时代，很多诸侯大夫的权力地位都是在乱中获
得的，并没有合理与合法的途径，因而儒家以仁德作为权力地位的合
理性与合法性依据的主张，必然危及这些诸侯大夫的权力地位，因而
不能被他们所接受。法家学说并不追究既往的合理性与合法性，而是
承认现存的权力地位的合理性与合法性，并以此为基础来规制以后的
合理性与合法性，因而获得了相当多的诸侯的接纳。法家学说以天命
意志和天道规定性所移植过来的自然世界的等级秩序为基础，用法的
形式来固定和维护这种秩序，以最高权力所有者的诸侯或帝王作为天
命意志或天道规定性的代表来调整和控制这个秩序，从而达到治寡治
乱的目的。法家所建立的并不是社会的规则意识，而是社会等级秩
序，是移植过来的自然世界的等级秩序，法的依据是以天命或天道规
定性面目出现的统治意志，因而法家所建立的法是一种惩戒性的，这
种惩戒性所依据的是现实的统治权力，而统治权力以惩戒的方式对法
及其所规定的等级秩序的维护则是依据天命的意志和道的规定性。其
所注重的是如何满足道和统治的要求，而不是社会运行所需要的人与
人的规则秩序，因而其残暴性日渐张显。在春秋战国时代，所有残酷
而著名的刑罚都发生在重法的诸侯国，而法家人物受酷刑者也不乏其
人。法家所推崇的法，从本质上说并不是法，而是权，是私有的社会
统治权力以法的形式体现出来。

法家学说主张用法来巩固统治意志、建立社会等级秩序，并以严刑重
罚来惩治违反统治意志和等级秩序的人，通过惩治来维护统治意志和
等级秩序。法家学说在战国末期被诸侯国秦国所采纳，法家人物也被
秦国所重用。秦国在法家人物的帮助下，以武力消灭了其它诸侯国，
结束了春秋战国几百年的分争，统一了中国，成为中国历史上第一个
中央集权制的封建王朝。秦王朝以法治国，在短短的十多年间就制订
了上百部刑法律令，这些刑法律令都是依据法家学说的主张而采用严
刑重罚，其所强调的是惩戒性，这种惩戒严重忽视人的生命价值，忽
视健康和机体健全对人的意义，忽视社会生存所依赖的生产需要健康
而健全的人来进行，因而其惩戒的残酷性和残暴性登峰造极，以致几
千年来人们都谈法色变，这种残酷性和残暴性最终使秦王朝只存在了
短短的十多年便夭折而灭亡了，法家学说也随着秦王朝的灭亡而走向
衰落。

法家学说经过社会实践而走向衰落，是乎是证明了法家学说的不可
取，因而遭到中国社会的排斥，对中国文化的正面影响微乎其微，严
刑酷罚的保留只是统治权力在政治统治层面为道德教化而保留的最后
的救济手段。因而中国文化中并没有法文化的内容，社会生活中需要
以法的形式来确立的各种社会关系也尽可能地采用道德、习惯、制度
等等方式来确立，而尽可能地不用法的方式，各种社会关系的调节都
采用道德、习惯、制度、甚至武力的方式来调节。在中国文化中，法
是与残酷残暴、与惩治联系在一起的，是与道德相违背的，人们惧怕
法的残暴性和残酷性，统治者惧怕法的残酷性和残暴性所带来夭折和
灭亡的命运。因而全社会因为一个极端的、并不完全具备法内涵的法
学说及其社会实践所带来的灾难而将法整个地排斥出去，以至于两千
多年来中国文化一直都缺失法文化内容，至今中国人也不完全习惯于
以平等主体的身分与人交往。法学说对中国文化的影响完全是负面的
影响，它是促使中国文化向道德文化的方向越走越深，至今都很难调
头的一个不容小视的原因。

四、墨家学说

墨家学说依然是治寡治乱的政治学说。墨家学说是一个闪烁着人性光
芒的超越其时代的理想学说，其兼爱、尚贤、尚同、非攻、非命等思
想具有相当的后世才出现的理性色彩，与14、15世纪欧洲启蒙思想接
近，也不乏西方现代文化的精义。但是由于历史的局限，墨家学说并
不是以人性为基础，而是仍然以等级秩序为基础，将人的理性光芒融
合在等级秩序之中。这就使其学说不可避免地陷入矛盾之中，一方面
它以人性来否定天命及其规定性的存在，另一方面又不得不依托于超
越的力量来支持其学说理想。因而其否定的只是天命规定性中与人性
相抵触的宿命论和血统论，而将天命规定性的主要内容社会的等级秩
序作为不可动摇的天理加以保留，并作为其学说的基础，这就使其人
性的光芒窒息在社会统治的思想意识之中，从而失去了传播和发展的
空间。后期墨家继承和发展的是关于自然科学和思维科学的理性探
讨，这些探讨与儒家的德及社会等级秩序相抵触，因而随着儒家学说
逐渐取得统治地位，墨家学说就遭到排斥而衰落了。

墨家学说仍然是以不平等的社会等级秩序为基础而创立的治寡治乱的
政治学说，其对中国文化的影响主要就是尚同的主张，其兼爱、尚贤
思想对文化产生的影响甚微，且不易分辨。兼爱是一种泛众爱思想，
是不分亲疏远近，不分高低贵贱的一视同仁的爱，具有西方启蒙运动
所主张的博爱思想的某些特征，它与儒家的爱人思想是不相同的，儒
家的爱人思想是要分辨亲疏远近、高低贵贱的，而中国文化中的爱是
有等级的爱，是以儒家的等级之爱为核心的，因而墨家的兼爱思想并
没有对中国文化产生多少影响。尚贤思想被儒家的学而优则仕思想所
覆盖，其选择贤能之人充任各级长官的主张成为后世科举制度的渊源
之一，尚贤并非是墨家的独有主张，而选举贤能之人充任长官才是墨
家的独有主张，这个主张在乱世，在民间具有一定的影响力，但是其
影响并非是墨家所主张的选举，而是儒家所推崇的帝王的选拔。也就
是说，贤能的标准由帝王制定，贤能与否由帝王考察，任用也由帝王
来安排，墨家所主张的由社会来决定的思想在中国文化中确实没有任
何影响。

尚同就是要统一全社会的思想意识，并且是要将全社会的思想意识统
一到最高统治者帝王那里，即以帝王的思想意识来统一全社会的思想
意识；尚同要求人们各自以自己的上级长官的思想意识来取代自己的
思想意识，各自以上级长官的是非为是非，这样逐级统一思想，最终
使全社会的思想都上同于天子，墨家学说认为，只要“同上而不比
下”，就能做到全国思想的大统一。同时作为统一全社会思想意识的
天子的思想意识，还必须上同于天，也就是说，尚同所主张的同的内
容，是上天的意志，是以上天的意志来统一全社会的思想意识，只不
过上天的意志是通过天子传达到社会，全社会对天子的服从就是对上
天的服从，上天不仅是社会也是天子的最高监督力量。尚同的思想主
张，对于统治权力来说，是其施行社会统治极好的思想武器，统治权
力非常乐于接受、效法而推行，因而，可以说统治权力与儒家学说的
结合就是在尚同思想的指导下进行的，并且两者结合后，统治权力对
儒家道德思想的推行也是基于尚同思想的指导而进行的，也就是说，
统治权力依照尚同思想的要求，以儒家道德规范作为上天的意志，作
为最高统治意志，并以尚同思想的方法要求来推行儒家道德学说，以
儒家道德学说来统一全社会的思想意识，从而形成了中国的主流文
化。在此后的两千多年里，统治者无不是以尚同思想来要求臣民们服
从，无不是以尚同思想来要求臣民们将他们的思想意识统一到最高统
治者那里，无不是以尚同思想来要求臣民们以最高统治者的思想为思
想，以最高统治者的是非为是非。尚同思想与儒家道德学说使中央集
权制最终得以确立。

春秋战国时代是中国文化史上一个极其重要的整合与发展的时代，在
这个时期所兴起的诸子百家思想、学说和流派，就总体来说都是在继
承上古思想文化的基础上而形成的对上古文化思想的发展。那个时代
的思想家们面对寡与乱的双重重负，在上古流传下来的文化积淀中，
展开了思想的羽翼，分化出许多流派，以寻求济世良方。但是由于历
史的局限，他们都将不平等的等级制度作为其学说的出发点和最终归
宿，他们的思想虽然分化为不同的学说流派，但其基础和最终归宿却
是相同的，这使得他们的思想学说在西汉时代归为融合。虽然儒家思
想取得了主导地位，但这时的儒家思想已经融合了道、法、农、名等
诸子百家的思想，墨家学说虽然衰落了，但在隋唐时代出现的科举制
度，却与墨家的尚贤尚同思想有着极大的文化渊源。

诸子百家学说是主流文化的基础，中国的主流文化是一个统治文化，
这个性质来源于它是诸子百家学说与统治权力相结合的产物。汉武帝
“抑黜百家、独尊儒术”，其实，其“抑黜”的并非百家，乃是百家
中与统治利益和需要不相宜的思想和主张，如：儒家的“天下为
公”、道家的“无为而治”、墨家的“尚贤”等等；其尊儒也并非
“独尊”，百家中与统治利益相宜的思想和主张也仍然保留下来，
如：法家的“刑治”、墨家的“尚同”、道家包含着天命思想的“天
道”等等。正如本文开篇所言：文化不是创造的结果，而是选择的结
果。

中国的主流文化是一个以道德为主体的文化，它是儒家道德思想和道
德学说与社会统治权力相结合的产物，是儒家道德在统治权力的主导
下整合其它学派中有利于社会统治的部分，并在统治权力的全力推动
和促进下而形成的。诸子百家学说是在寡与乱的社会背景下产生的，
当中国社会经过武力而统一，并抛弃了严法酷刑之后，社会现实发生
了变化，寡虽然继续存在，但乱已不存在了，所存在的只是乱的可能
性了，因而治寡防乱就成为当时社会的主要问题。那么什么样的思想
方法能够达到治寡防乱呢？统治权力对诸子百家学说经过比较后选择
了儒家道德学说，同时也吸纳了其它学派有利于社会统治的部分，在
统治意志的主导下加以整合，从而形成了中国的主流文化。

中国的主流文化，是在社会统治权力的主导下，以统治利益和统治需
要为标准，对诸子百家思想学说进行梳理、选择、整合后而产生，并
在统治权力的强力推行下而形成，并在统治权力的强力控制下而固
化、传承下来的。

中国主流文化的形成，是以春秋战国时代的诸子百家学说为基础，在
统治权力的主导下，以统治权力的需要为标准，进行选择、整合后，
以统治权力的强制力推广执行而形成的。其标志就是西汉孝武皇帝
“抑黜百家，独尊儒术”的诏命，中国文化从此被固化下来，它标志
着中国文化就是儒家学说与统治权力相结合的产物，标志着中国文化
成为了政治文化，成为了社会统治文化。

一、人文精神、自然主义与天人合一

中国的人文主义精神，早在殷末周初就已开始产生。当时殷商统治者
将其血统与天神上帝相联系，以“上帝之子”自居，西周贵族为了推
翻殷商统治者，在以“天”来替代殷商的天神上帝的同时，提出人性
中的善与德才是“皇天上帝”的庇护对象，所谓“皇天无亲，唯德是
辅”，“天命蘼常”，“聿修厥德”，“敬德保民”等等，从神的宗
教观念中引出了“人德”的思想，从而阻断殷商与天神上帝的血统联
系，助其革命取得了成功。随着春秋战国时代西周的“天命”思想遭
到普遍质疑，人文主义思潮再次兴起，以孔、孟为代表的儒家是这一
思潮的主要扬播者，使中国早期文化从神位进入人位，把对人及社会
的关怀提到了一个新的高度。儒家对人文的扬播是以实用主义态度而
针对现实社会的需要来进行的，其主张的以“人德”来“爱人”、
“制民之产”及“民为贵”等是以现实社会的治寡治乱要求为根本
的，在儒家看来，在天命思想遭到普遍质疑的时代，天与神都是不可
靠的，因而要“敬鬼神而远之”，只有依靠人自己的力量来达成社会
的和谐与稳定，达到治寡治乱的目的，因而其扬播的人文主义是依靠
现实社会的统治压迫力量来压迫人与社会，使之达成纯朴的和谐，克
己的稳定。但是儒家并没有排斥和否定天与神的存在，还保存着对
天、帝、命等的信仰，从而使人文主义具有了神位崇拜的宗教教义的
性质，为天人合一思想的形成奠定了思想基础。“子曰：鬼神之为
德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之
人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》
曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如
此夫！”（见《中庸》），又说“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。
（《论语》）所以很多学者都认为儒家就是宗教，即儒教。

自然主义来自于老、庄道家思想学说，所谓“人法地、地法天、天法
道，道法自然”。老庄学派的“道”，并非就是自然主义，只是其中
所包含的对自然规律的探索和揭示在今天可以作自然主义的理解，因
为今天人们所理解的自然，就是“不有”、“不恃”、“不宰”的
“清静无为”，“道常无为而无不为”，“生而不有，为而不恃，长
而不宰”，“以其终不自为大，故能成其大”。但是老庄的“道”绝
不是自然主义，其“生”、“为”、“长”以及“能成其大”都表明
它是自然的初始本元，是一个客观存在的东西，其对自然的探索和揭
示，是以自然事物的有序性来证明道的存在。道的提出，是在天命思
想遭到普遍质疑的春秋末期，由于天命衰微，权威不存，故而人们在
思想上、精神上失去了主导力量，表现为无所适从、自在自为的混
乱。老庄的道，就是希图重建一个主导力量，因而老庄的道比天命、
上帝更大，更原初，“吾不知谁之子，象帝之先”，乃“万物之
宗”。因而老庄的道，包含了殷商的上帝、西周的天命，是宇宙之
源，造物之先。是在实用主义思想指导下，融合了宗教的超越、统治
的依据、现实的权威、自然的法则以及人性之善与德而形成的一个新
的社会思想的主导力量，以此为其学说奠定思想基础和学说基础，从
而形成了春秋战国时代的天道思想。

天人合一思想出自西汉初期董仲舒的“神学目的论”，“事各顺于
名，名各顺于天，天人之际，合而为一。”（《春秋繁露、深察名
号》）。他将儒家思孟学派的“天人合德”思想与战国末期周衍的
“阴阳五行说”相融合，形成“天人感应”说，并以“天人感应”说
来论证天的意志、天的人格、天的目的，从而形成天人合一思想，天
人合一思想认为天是具有人格意志的超越性主宰，世界的一切都是上
天有目的的安排，包括伦理道德、人文秩序、自然物产等都是上天的
安排，从而形成了“王权神授”，“有德者居之”的宗教化或神学化
的理论体系。天人合一思想使遭到普遍质疑的天命思想以天的形式得
以借尸还魂，使得人间的统治权力获得了天命的支持，使得儒家所推
崇的道德获得了天命的庇护，使得人文主义精神最终皈依在天命神学
的目的论之中，也使得西东两汉社会迷乱在谶纬的神鬼之中，最终使
得中国文化迷失在统治权力支配下的类宗教的感性意识之中。

二、权力与权威的统一

在东周秦汉时代，权力与权威是相互背离的，权力并非来自权威，而
是来自于对社会大众的掠夺，并依靠对社会大众的继续掠夺来维持，
因而权威归附于权力。在夏商西周时代，权力的权威性来自于天命思
想，是从人们对天命的敬畏中转移过来的对上天之子的敬畏。在东
周、秦、汉初时代，由于天命思想遭到了普遍的质疑，天命思想的权
威性逐渐衰落，不再成为权力的合理性与合法性依据，因而那个时代
的权力完全是依靠掠夺来获得，并依靠强权镇压来维持，春秋战国时
代的混乱就是权力结构秩序的混乱，秦王朝的早夭，就是强权镇压的
结果。西汉初期郡县制与分封制并存，并没有解决权力的合理性与合
法性问题，导致藩镇坐大，诸侯作乱。这种权力并不具备相当的权威
性，也不具备合理性与合法性，谁的实力强大，谁就可以来抢夺最高
权力，而最高权力由于缺乏权威性，并不具备强大的震慑力和号召
力，因而最高权力也只能以实力来捍卫权力。西汉武帝独具慧眼，在
总结历史教训的基础上，开始着手解决权力与权威背离、解决权力的
合理性与合法性问题，从而形成了天命与德性并存的双核文化模式。

在诸子百家中，能够解决权力与权威背离、为权力提供合理性与合法
性依据的只有儒家和墨家。道家主张的小国寡民，无为而治，并不能
解决这个问题，并且还不利于权力集中，是导致藩镇坐大的原因；法
家主张以严刑重罚来维护权力秩序，却不管权力从何而来，其所依据
的是强权和实力，并不能树立权力的权威性，因而同样不能解决这个
问题；墨家主张尚贤，拟从社会中选举贤能之人充任各级官吏，直至
选举皇帝。这个主张虽然能够树立权力的权威性，能够使权力与权威
完好地结合起来，提供权力结构的合理性与合法性依据，但是却动摇
了权力的私人占有性质，这在权力私人占有的宗法制度下，谁会接受
这种合理性与合法性呢？在以严刑重罚来维持权力结构的时代，这种
主张必然要遭受统治权力的无情打击，因而墨家只能隐匿身分，以秘
密团体的方式来提出主张；儒家学说继承了西周初期文王武王的德性
主张，以人性中正与善所表现出来的德性作为重建社会等级秩序的依
据，以德性表现来树立权威，并以德作为权力结构的合理性与合法性
依据。由于儒家所主张的德，对权力的行使与支配具有一定的限制作
用，因而在权力结构混乱的春秋战国时代不能被权力占有者接受。在
西汉武帝时代，由于国家一统，权力的结构有了基本的秩序，汉武帝
所需要的是集中权力，并为这种集中起来的权力奠定合理性与合法性
基础，因而他在诸子百家学说中寻找并选择了儒家德学说，其所看中
的，是儒家以德来树立社会权威，并以德来重建社会等级秩序，为统
治权力的合理性与合法性提供依据。在汉武帝看来，权力与权威的背
离是统治权力不能稳定的根源，也是权力难以集中的原因，要使统治
权力稳定就必须将权力集中到帝王个人的手中，而要将权力集中就必
须加强帝王权力的权威性，要加强帝王权力的权威性，在诸子百家学
说中，只有儒家的德学说能够提供帮助，而儒家德学说所提出的条
件，对权力行使与支配的限制并没有动摇权力的根本，即权力的私人
占有性质，并且儒家德学说能够加强这种私人占有，能够加强权力占
有者的权威性，其对权力行使与支配的限制正好可以用来限制其臣属
及子孙继位者，使其臣属和后继者能够在这种限制中有所收敛，以保
障权力秩序的稳定传承。儒家学说能被统治者看中，正是儒家学说成
圣的理想教化，这种理想教化能够使人获得相当的影响力而成为权
威，这种权威加在权力占有者身上，可以加强权力的权威性，结束权
力与权威的背离，使权力与权威统一起来。儒家德学说的根本目的就
是要加强权力占有者的权威性，使其对权力的占有具有合理性与合法
性，这就是儒家学说的统治学说本质。

但是，儒家学说所提供的成圣之路，仍然存在着一个重大的缺陷。儒
家学说是针对权力占有者的成圣学说，是以权力占有者的德性表现来
将权力占有者树立为社会权威，并以这种德性表现所获得的权威来作
为权力占有的合理性与合法性依据，这是对已经占有权力的统治者即
君子获取权威的成圣之路，而对权力的初始来源却未作清晰明确的表
述。按照儒家德学说的逻辑来进行推导，就会发现儒家学说的致命缺
陷，一个人因为有德性表现而具有权威，又因具有权威而获得权力，
成为统治者。任何一个社会的统治者在数量上都是有限的，而德的修
养和德性表现却是无限的，以无限来转化为有限，必然要导致纷争，
必然要动摇权力的私人占有的根本，因而儒家的德仅指统治者即君子
集团对被统治者即小人集团的仁德表现。但是，就统治集团来说，君
王只有一个，仍然是以多数来转化为唯一，矛盾依然存在，这就是儒
家学说的缺陷。在此情况下，汉武帝仅以儒家德学说来建立权威显然
是不够的，他的刘姓兄弟中难免有人会以德的高低来与之争夺权力，
因而天命思想在天道观的旗帜下被请了回来，以天命所归来整合和完
善儒家学说体系，这样就使儒家的德演化为道德，也使天命思想重新
回到中国文化中。天命思想在春秋战国时代虽然受到普遍质疑，但并
未被彻底批判和抛弃，道家学说将天命思想转移留存在天道思想中，
仍然将信将疑地留存在人们的头脑之中。天命思想重新回到文化之
中，虽然不是那么理直气壮，却也能被社会所接受，从而鼎定了中央
集权制的确立。

权力需要权威的支撑是中国文化显著的政治观念，中国历朝历代的统
治者都效法汉武帝将儒家学说奉为经典就是这个原因。权力没有权威
的支持就只能以强权压迫来维持，这只能使人在表面上顺从，而不能
使人的内心臣服，这是引发社会混乱的重要原因之一，这也是儒家学
说在总结春秋战国混乱局面时所得出的结论。在天命观遭受质疑，不
能成为支持权力的权威力量后，诸子百家都提出了新的构成权威的主
张，道家以道，儒家以德，法家以法，墨家以贤等来构成新的权威。
从公元前一世纪到公元20世纪，以儒家学说、以道德来建立权威支持
权力就成为中国政治文化的基本模式。在20世纪下半叶，中国社会是
以马克思列宁主义来树造权威支持权力，今天的所谓“三个代表”、
“八荣八耻”等也都是为权力树立权威的政治文化方式，都是在寻求
权力的合理性与合法性依据。

三、中国文化的体系结构

中国文化经过春秋战国时代的分流，在西汉初期归为一统，形成了中
国的主流文化。诸子百家学说对中国主流文化的影响，使我们看到了
中国文化在思想意识上的体系与模式，这个体系与模式就是：以统治
权力为主导，以尚同思想为指导，以天道观为依托，以儒家德学说为
基础，以统治意志和儒家的社会理想为主要内容，以法为最后救济手
段，以建立社会等级秩序为最高目标而形成的统一的、全社会的观念
意识形态和社会价值体系。

儒家的德学说是一个理想的、具有明显的空想性质的学说体系，是在
民族劣根性张显的社会现实中产生的克服和改造劣根性的学说，这个
学说的总目标就是“治”，“治”的目的就是要保持社会的稳定，其
所采取的方式就是以奉公抑私为主旨的全社会的道德表现。这个学说
与统治权力结合而形成的中国文化，其总目标就是“治”，就是保持
社会在统治意志支配下的稳定。因而中国文化的总目标是保持社会的
稳定，中国文化的总纲领是紧随总目标的奉公抑私。圣贤理想和统治
意志具体化为社会道德规范，这种具体化所依据的标准和纲领就是以
正为代表的奉公抑私。正的奉公抑私是圣贤理想和统治意志的最高价
值凝结，是中国文化构建体系的出发点和最终归宿。

圣贤理想的产生和形成来自于远古时代的社会基础。中国社会的社会
基础有两个贯穿中国历史的最主要的特点，一个是农耕的生存方式；
一个是源于这一生存方式的生存所需的物质资料的短缺，生存所需的
物质资料的短缺在中国文化中被称之为“寡”。这两个特点有一个最
重要的性质，那就是最害怕“乱”，一乱农耕就遭到破坏，社会之寡
就更寡。圣贤理想就产生形成于这两个方面，一方面圣贤们极力赞扬
和推崇农耕使社会获得了可期的生存保障，这种赞扬和推崇在中国文
化中演化为重农思想；另一方面圣贤理想更注重的是寡和乱的治理，
治寡防乱是中国文化的总根源。中国文化的总目标保持社会稳定和总
纲领奉公抑私就是治寡防乱的根本方法，中国文化的所有价值构成和
一切观念意识形态的产生和形成，都植根于治寡防乱，植根于奉公抑
私，植根于保持社会稳定。

中国文化治寡防乱的根本方法就是奉公抑私。奉公抑私作为圣贤理想
的最高价值凝结，来自于圣贤们所处的时代对世界存在的认知。在原
始时代，人们将世界存在的有序性看作是超自然的力量所赋予的，认
为上天存在着一个超自然的天神，它主宰着世界，人类社会的寡就是
天神的意志，是人们无法改变的现实存在。虽然在春秋战国时代，天
命思想受到了普遍的质疑，但是世界存在的有序性却使人们相信天道
的存在性，诸子们对表现为规定性的道或天道的存在，是深信不疑
的。

“道者，万物之始，是非之纪也”（《韩非子》），“子曰，朝闻
道，夕死可矣”（《论语》）。因而只能将寡进行平均分配，使作为
上天派遣而来的人能够获得起码的生存，以满足上天对人的期望。平
均的前提是公而无私，有私就无法平均，因而私是公的敌人，也是寡
的敌人，是上天为了考验人们而赋予的，人们要经受得住这种考验，
以免遭受上天的惩罚。因而奉公抑私是上天的意志，也是人们生存的
保证。这样约束和改造人们的私欲，使人的主观意志与上天意志相一
致就成为中国文化体系构建的指导思想。中国文化在这个指导思想的
指引下，以社会稳定和奉公抑私为出发点，以圣贤理想为蓝本，结合
统治意志，对所有社会成员提出了广泛的社会要求，以这些社会要求
来约束和改造人的主观意志，并以教育、推崇、利诱等方法使这些要
求内化为人的主观意志，以人的主导性表现出来。这些要求就是中国
文化的主要内容──道德。

中国文化的构建体系是按照总目标和总纲领的要求，围绕着总目标和
总纲领来进行和完成的。在寡的生存压迫下，先民们结成了相对紧密
的社会结构，以共同应对生存压迫，在这个紧密社会中，由于个体能
力的差异，导致物质资料的分配常常不均，这种不均导致社会结构的
不稳定，从而危及人们的生存。为了维持社会的稳定性存在，使人们
能够依赖于社会的共生性而获得生存，产生了平均主义的思想要求。
由于绝对平均主义无法做到，因而人们所要求的是一种相对平均主
义，绝对平均主义的标准是物质性的，相对平均主义的标准却是人的
观念性的，因而先民们产生了理想的平均主义原则，这个理想原则就
是奉公抑私，或崇正抑私。限于物质和技术条件，相对平均主义也很
难做到，只能以原则性的标准公或正来调和社会，以达成社会的稳定
性存在。奉公崇正必须要进行抑私，抑私需要权威的压迫；相对平均
主义的推行也需要权威来主持，因而以奉公崇正来形成权威，并使权
威逐步集中而形成社会权力，以保障社会共生性，这就为私有制和官
本位思想的产生奠定了基础。中国社会应对寡的方法就是两个，一是
加强生产，保持社会的稳定性存在，重农思想就是加强生产的具体体
现；二是奉公抑私，中庸、克己、道德等就是奉公的具体标准和方
法，克己、抑商就是抑私的具体措施。

奉公抑私是中庸思想、克己思想、道德思想以及官本位思想的根本。
中庸思想是统治权力与社会道德规范之间的平衡器，它以社会中和为
标准和目标，一方面维护着统治权力的权威性，另一方面又维护着道
德规范奉公抑私的正义性，是中国文化中对待和处置各种社会关系的
方法论，对中国社会的审美意趣有着重大的影响；克己思想以自损的
方式来抑制自我私欲，以达成奉公的主旨，其自诫、自律、自省、自
克是中国文化的又一个方法论；道德是奉公抑私的主要内容，是以忍
让、不争、给予的思想方法来减轻寡与乱的压迫，是中国理想性文化
的主要内容体现；官本位思想是以现实的统治权力的权威性压迫来控
制社会的共生性，迫使人们以克己的方式来遵守社会道德；崇学重教
就是将社会道德规范内化为人的内在自觉，使社会理想和社会意志以
个人的主导性表现出来，将社会统治的异己性、压迫性和残暴性隐藏
起来，从而保证社会的稳定性存在。

中国文化的体系构建，就是以奉公抑私为中心，以官本位权威为依
托，以社会中和为目标，以中庸、克己为方法，来要求全社会进行理
想的道德表现。这种理想的道德体系，将社会的所有思想行为规范统
统纳入道德的范畴，以奉公抑私的社会中和为标准，来对社会中每一
个人的思想行为进行这种道德考量，使每一个人的思想行为都以奉公
抑私为中心，从而最大限度地保证社会的稳定性存在。

文化是建立在社会之上的，是社会的上层建筑，有什么样的社会形态
就有什么样的文化，反过来，文化是为社会服务的，什么样的文化就
规制着什么样的社会形态，社会的变革必然要与文化的变革同步进
行，同样，文化的变革也必然要与社会的变革同时进行，只有这样，
文化的或社会的变革才能实现。文化与社会紧密相联，不可分离。

众所周知，中国社会是一个农业社会，中国社会几千年来的经济状况
是一种自然状态下自给自足的小农经济，也叫自然经济，它以农耕为
主，手工业、牧业为辅，中国文化是随着农耕的出现而产生，随着自
给自足生存方式的确立而形成，并随着这种生产生存方式的普及和发
展而普及和发展起来的，因之也被称为农耕文化，或叫农业文明。中
国的社会历史，就生产方式来说，就是一部农耕史；就文化来说，就
是一部自给自足的农耕文化史。中国文化就是产生于农耕的生产生活
方式，并为农耕这一生产生活方式服务，同时还固执地抵制和排斥一
切改变和干扰这一生产生活方式继续进行的企图和行为。中国文化的
这一特性，就来自于中国社会的经济基础，是中国社会的经济基础决
定了中国文化的这一特性。

一、经济基础的主要特点

１、相对单一的农耕经济

　　农耕是中国社会最主要的生产方式，占社会总生产的95%以上，
　　手工业和畜牧业是在农耕的闲暇之时、或由老弱妇幼们从事的副
　　业。单一性农耕经济的形成，在于农耕对于人类生存的巨大保障
　　作用。在狩猎时代，人们过着半饥半饱、饥一顿饱一顿的生活，
　　人的生存毫无保障可言。在那个时代，人与动物并无多大差别，
　　人既是掠食者，又是被掠食的对象，生存的危机时时压迫着人
　　类，而人类又是一个有意识有精神的族类，这种压迫对人的意识
　　和精神是一个极其严酷的挑战。因而，当农耕的可期性和保障性
　　出现在人们面前的时候，人们毫不犹豫地放弃狩猎而选择农耕。
　　中国社会接受农耕不仅非常早，而且是非常迅速，在一个很短的
　　时间内，中国社会就基本放弃了狩猎，而全面地进入农耕。虽然
　　农耕所获得的食物在营养和口感上都不如狩猎所获得的食物，但
　　是，营养和口感与人的生存繁衍的保障相比，那真是微不足道
　　了。农耕对人的生存提供的这种可期的保障性，使先民们找到了
　　家的感觉，使先民们感觉找到了上天赐予人们生存繁衍的正途，
　　是最好的、终级的人类生存方式。农耕生产生活方式的确立，使
　　人口数量迅速增加。（据《汉书、地理志》记载，早在秦汉时代
　　中国就拥有六千万人口）。人口数量的增加来自两个方面，一方
　　面，农耕使人类定居下来，避开了狩猎的危害；同时农耕对人类
　　生存的保障作用使人们的生存状态稳定下来，得以从容地繁衍生
　　息。另一方面，农耕劳作需要强壮的体力，因而人类自身的再生
　　产成为农耕生产生活方式的重要保证，尤其是这一生产方式的主
　　力男丁的生养倍受重视。人口数量的增加使生存资料的需求量也
　　随之增加，因而不断地开垦，扩大种植面积成为扩大再生产的主
　　要方式。如此，土地的重要性日显突出，尤其是平整、接近水源
　　的良田，就成为人们争夺的目标，成为权力控制的主要对象之
　　一。

　　农耕依赖于土地，土地的广袤性使人口分散开来。农耕经济是一
　　种自给自足的自然经济，其对手工业和贸易以及服务业的需求极
　　其有限，相当多的手工业并不需要集中进行，只需在农闲时由具
　　有相应技术的农民在农村中进行和完成即可，一些手工业和贸易
　　在定期举行的农村集市贸易中就可以进行和完成。因而以手工
　　业、贸易和服务业为主的城市规模相对较小，人口集中度不高。
　　自给自足的经济体系使人们依附于土地，将人口固定在广袤的土
　　地上，经营好土地，就可以获得生存和繁衍，因而人口的流动并
　　不频繁。人口流动性较小，使思想意识、经济生活等信息的交流
　　和传递不畅。人口集中度不高、信息交流和传递不畅就使得源于
　　生产生活的文化带有区域性和个性化色彩，而不能成为全社会的
　　共同文化（隐文化）。分散开来的民众所获得和接受的外来文化
　　信息主要就是来自于统治阶层的统治意志，统治意志依靠其制度
　　结构可以在整个统治区域内传递，从而形成全社会的共同文化
　　（显文化），这就使文化与生产劳动、与社会生活分离开来，使
　　文化成为一部分人的文化，使文化活动成为一部分掌握文化的人
　　用以教化社会大众的工具，使生产生活在这种文化的主导之下进
　　行。这一部分掌握文化的人就是统治阶层，中国文化就是统治阶
　　层实现社会统治的工具。

　　农耕对自然条件十分依赖，自然条件是农耕经济最强大和最直接
　　的制约因素，因而顺应自然、将就自然是农耕文化的基础和核
　　心。由于地理和气候的原因，在技术落后、工具简单的时代，农
　　业生产不可能以大规模集约化的流水线作业方式来进行。又由于
　　自然条件和个体能力的差异，小规模的合作生产也只能短期进
　　行。只有以亲情血缘为纽带，人们对关系到其生存状态的利害得
　　失才会有所忍让，这是人的本能所决定的，也是长期的寡的现实
　　所决定的。家庭就是以最亲最浓的血缘亲情为纽带而组成的最小
　　的单位，在这个单位中，生存状态的利害得失是完全一体的，具
　　有荣辱与共的性质，因而以家庭为单位进行农耕生产，既是本能
　　的选择，也是自然的选择。农耕对生产者体力的要求较高，属于
　　重体力劳动，农耕生产以家庭为单位，就需要家庭具有足够的劳
　　动力，男子就是这一劳动的主力，因而每个家庭对男性的生养都
　　十分重视。一名成年男子加一头耕牛，就可以耕种十几亩土地，
　　养活五、六口人。这种以家庭为单位的经济模式，通过对家庭的
　　影响而对社会和文化产生巨大的影响。

２、劳动生产率低，使抗风险能力低下

　　自然条件的制约和生产技术落后导致劳动生产力低下。自然条件
　　的制约是生产力低下的客观原因。水是农业的命脉，中原地区水
　　利并不发达，河流湖泊较少，大部分耕地依赖于天雨，所谓望天
　　吃饭，在几千年的历史中，从帝王到民众，无不在乞求风调雨
　　顺。水或天雨的旱与涝对自然农耕经济的制约是一种决定性的因
　　素，它可以使一个较大的区域颗粒无收。再者中原地处温带，夏
　　季时日相对较短，只能满足作物的一个生长周期，而农耕生产的
　　耕作是基于对作物自然生长过程的模仿，耕作中作物的生长完全
　　是自然状态下的自然生长。这种自然生长的周期比现在要长得
　　多，而且作物的生长一般是将一年的生长期完全占满，因而对农
　　时节令的要求很高，一年中播种期大约只有几天，错过播种期，
　　作物就会因错过生长期而不能获得完整的生长条件，就不会有收
　　成。同时在自然状态下，作物子实的数量和颗粒饱满程度都与现
　　在相差甚远，亩产量极低，中原地区平均要两亩多耕地才能免强
　　维持一个成年劳动力一年的粮食需要。而且这个产量在几千年的
　　历史过程中并没有获得显著的提高，20世纪70年代中期，中原地
　　区平均仍要两亩耕地的收成才能维持一个成年劳动力一年的粮食
　　需要。

　　再说耕作技术滞后。中国几千年来的耕作都是刀耕火种、人畜力
　　并用，对土地肥力的保持、农肥的施用、良种的培育以及密度的
　　掌握等等并没有专门的研究，农家耕作完全依靠先辈传下来的经
　　验应时而作。手工业对农业的帮助也就是镰刀、犁耙、锄头、水
　　车等简单的手工工具的打制，中国的农耕方式完全是对自然的模
　　仿，这种模仿并没有得到人类智力进步的改造，几千年来一直就
　　是以这种模仿的方式在进行耕作，两千多年前人们用什么工具，
　　怎样耕作，两千多年后人们仍然用同样的工具，并进行同样的耕
　　作。中国的农业文明不过就是两千多年前的文明。

　　生存资料储备薄弱也是抗风险能力低下的一个原因。由于人口数
　　量增加，劳动生产力又低，因而使农耕对生存的保障作用降低，
　　也就是说生存所需的物质资料并不丰盈，社会积累相当薄弱，生
　　产供给消费后的剩余并不多，社会财富的积累在大多数时候是以
　　实物形态进行，只有官府和极其富贵之家在仓满囤高之后才贮藏
　　货币金银，整个社会抗风险能力十分低下，一有天灾人祸，生活
　　立刻就不能继续。在所谓康乾盛世之间，庸正皇帝对西北用兵，
　　20万多军队短短三年就耗尽了国库积蓄，而此时中国的人口数量
　　已近四亿，以四亿之众养20几万征战之兵三年，就使清王朝不堪
　　重负，可见国之不强，民之不富。

３、生产技术的个人占有性质

　　在中国社会历史上，社会权力由统治集团占有，土地由帝王、地
　　主和小生产者占有，劳动者占有的除了简单的生产工具外，就是
　　生产技术。生产技术是与生产直接相关联，并作为一种劳动技能
　　而存在于劳动者的具体劳动之中，是劳动者所占有的赖以生存的
　　最大无形资产。由于生产技术的无形性特点，生产技术只能在具
　　体劳动中才能表现出来，并最终由劳动成果来予以体现，而技术
　　的差异，也最终体现在劳动成果的差异上。但是，对于农耕劳作
　　来说，生产成果的差异并不能确定地体现生产技术的差异，农耕
　　除了受技术差异的影响，更主要的影响还来自于土地、种子、
　　水、肥等自然条件的制约。相对于自然条件的差异，技术的差异
　　在农耕生产中对劳动成果的影响要小得多，农耕技术主要体现在
　　对农时节令的把握上，而对农时节令的把握并不是可以保密的技
　　术。农耕中的自然条件是上天安排的，人们只能选择而不能改
　　变，因而在人们的思想意识上并不重视农业技术，一般认为农业
　　除了需要强健的体力，并没有多少技术可言。生产技术的私人占
　　有只是在手工业中才具有实际意义，手工业产品的好坏优劣，基
　　本上取决于手工业劳动者的生产技术，这种技术的差异直接影响
　　着劳动成果的价格，也就是影响着劳动者的生存状态。因而农民
　　在农闲的时候所要学习和训练的不是农业技术，而是手工业技
　　术。中国历史上的手工业技术是一种经验技术，是若干代人从事
　　同一手工业而逐渐积累并流传下来的经验集合。这种经验技术具
　　有较强的保密性，一般不会轻易外传，只在家族内或具有某种特
　　别关系的师徒之间传递。由于这种保密性和只能在劳动中体现的
　　特性，生产技术只是民间的一种生计门道，并不为社会上层所重
　　视，因而缺乏专门的研究著述，17世纪出现的《天工开物》是对
　　百工工艺技术的记录，具有推广百工的意义，但并未形成对工艺
　　技术的研究，也未形成学科或学派，因而对中国文化的影响甚
　　小。总之技术因没有文化的参与、没有得到人类智力进步的改造
　　而自生自灭，无以发展。

４、自给自足的生存方式

　　从人类社会的历史来看，人类社会的生存方式主要有三种，一是
　　狩猎，二是自给自足的农耕，三是他给他足的商品生产和交换。
　　中国社会形成以来，中国社会的生存方式主要有两种，即史前完
　　成的狩猎和有史以来的农耕，商品生产和交换正是目前中国社会
　　变革的方向和目标。中国的农耕生产方式是与自给自足的生存方
　　式是紧密联系的，农耕生产的目的不是为了交换，而是为了供给
　　自己的生存需要。

　　自给自足是一个完全封闭的生存系统，其生存所需要的物质供给
　　完全依靠其自身的生产来获得满足，同时其生产也以满足其自身
　　的需要为限度来进行，在农耕需要很强的劳动付出的情况下更是
　　如此。自给自足生产方式的突出特点就是封闭性，它自身形成一
　　个封闭的生态系统，这个系统无论是生产还是消耗基本上不需要
　　它人或社会的供给，同时它也基本上不向它人或社会提供产品，
　　是一个量出为入和量入为出的圆圈。在这种方式下，由于没有流
　　通，人与人的交往并不是生活的必须，只是一种纯粹的人情往
　　来，因而人与人的关系十分简单，人与人的交往、交流也十分简
　　单。有关流通的个人权力、平等、货币、信用等都毫无意义，也
　　不可能产生和形成这些观念和制度。在这种方式下，最大的侵权
　　事件就是盗窃，所以中国社会历来最痛恨的就是盗贼。中国几千
　　年的社会历史，就是由无数个这样的封闭圆圈所构成的。很多人
　　形容中国社会“犹如一盘散沙”，从社会宏观角度看，这些封闭
　　圆圈不相交叉，相切也很有限，可不就是一盘沙子么？

　　在这些封闭的圆圈内部，有着比较井然的秩序规则。这些秩序规
　　则是源于人的动物本能而自然产生形成的，即“幼吾幼”，“老
　　吾老”的血缘亲情。由于这些圆圈的支柱是男子，所以男权意识
　　就很发达，发达的男权意识与“父精母血”的进化认知相结合，
　　演化出家长制、夫权制、家族、宗族等等。在这些圆圈的外部，
　　由于无求于外，圆圈与圆圈之间并不交叉，兄弟、嫁娶所形成的
　　只是圆圈之间的相切关系，这种相切关系具有亲疏远近的差别，
　　这能从亲属间细致的称谓中准确地表达出来。这些亲疏远近的秩
　　序规则是圆圈内部规则向外部的延伸，这些延伸只到亲属为止，
　　并不向社会无限延伸。社会的秩序规则只有依靠天命思想的约
　　束、并依靠统治权力来维持的宗法制度。但在天命思想遭受普遍
　　质疑、统治权力也无法维持的时代，社会的秩序规则就荡然无
　　存，而圆圈内部的秩序规则却能够很好地保存，于是中国的圣人
　　们就站出来，主张将圆圈内的秩序规则无限地向社会延伸，将圆
　　圈内的尊卑长幼、亲疏远近秩序延伸或移植到社会，使社会也成
　　为一大圆圈，所以皇帝成了“君父”、皇后成了“国母”，官员
　　成了“父母官”。所谓“幼吾幼”要“及人之幼”，“老吾老”
　　要“及人之老”，“孝悌”、“仁义”等就成为了道德的标志。
　　随着这种道德成为中国文化的主要内容，其所推崇的以这种宗法
　　关系为根本的道德就逐渐渗透到社会的各个方面，成为中国文化
　　的遗传基因，这种圆圈文化就形成了中国人的国民性格，中国的
　　闭关锁国也就顺理成章。

　　由于自给自足是一个封闭的圆圈，这个圆圈就是画地为牢的标
　　志，圆圈内的丰盈或亏欠直接影响到圆圈的生存状态，而圆圈外
　　的变化除了天灾人祸一般并不影响圆圈的生存，因而人们关注的
　　重点只在自己的圆圈之内。有些学者把这个现象定义为中国文化
　　的内倾性。由此，物质生产与消耗上的封闭性就导致了思想和情
　　感上的封闭，使得人们保守、落后、愚昧而不自知，产生了自
　　私、自鄙、麻木、得过且过、缺乏正义和良知等等中国人自己都
　　十分痛恨的民族劣根性，梁漱溟先生在《中国文化要义》中归之
　　为“十大庸俗品性”，也产生了纯朴、善良、勤劳等等的优良品
　　质，从而形成了崇尚节约、诚实、勤劳等等的价值观念，提出了
　　一统（大一统和小一统）、稳定、顺应自然、将就自然等等的社
　　会要求。这种圆圈文化所指向的中心，就是要求以一种思想、一
　　个意志来统一社会、稳定社会，这就是中国专制独裁制度最坚实
　　的基础。

　　农耕基础上的自给自足虽然能够获得温饱，能够获得静态稳定的
　　社会氛围，但是，它毕竟是一个匮乏的经济体系，供给不足时时
　　地伴随着人们，因而圣人们的“均、正、中、德、公”等等思想
　　主张才具有广阔的市场，才能够使圣人们成为圣人。圣人们的“
　　均、正、中、德、公”作为社会的“粘合剂”，虽不能改变圆圈
　　的结构和性质，却也能够将这些圆圈勉强粘合在一起，除非有强
　　大的力量来大规模地、深刻地破坏这些圆圈的平衡和稳定，人们
　　是不会起来造反或革命的。

二、经济基础与中国文化的相互关系

中国社会赖以生存的经济基础是以农耕为主的自然状态下的小农经
济，中国文化起源于人的动物性本能，成长发展形成于农耕条件下的
小农经济社会，寡是这一经济基础的主要特点，在几千年的中国社会
中，农耕都是中国社会的主要生产生存方式，寡也一直伴随着中国社
会，中国文化也就是基于寡的社会现实而成长、发展、形成的对于寡
的克服和应对的文化。

１、自然经济对中国文化的制约

　　经济基础决定上层建筑，文化是上层建筑，它是由经济基础决定
　　的。中国社会经济基础的一个特点是生产率低下，因而导致中国
　　社会生存所依赖的物质资料的短缺，这种短缺通过对人的生存状
　　态的逼迫而压迫人的精神，使人的精神围绕着生存及其所需的物
　　质资料而展开。在认识方面，由于人们无法改变生产率低下的现
　　实，因而将这种短缺即寡归结为上天的旨意，看作是天命的规定
　　性，是人力无法改变的世界的存在方式和存在秩序，因而人们在
　　思想上只能接受寡的不可改变的现实。寡不可改变，只能改变人
　　来适应寡，也就是顺应自然。中国人生存方式的改变就是顺应寡
　　而从狩猎转为农耕，以狩猎为主的生存方式有两个难以克服的困
　　难，一是危险，狩猎中人与猎物的搏斗经常使人陷入危险，人被
　　猎物所伤所害经常发生；二是缺乏保障，猎物可遇而不可求，人
　　们不知道在什么时候能够获得猎物，往往是猎物多的时候因无法
　　保存而丢掉，需要的时候又遇不到猎物。农耕取代狩猎，主要就
　　是农耕克服了这两个困难，农耕没有危险，不会使人受伤或受
　　害，农耕有保障，农耕具有可期性，其收获是可期的。这是两害
　　相权取其轻，两利相权取其重的中庸方法论的中和论的运用结
　　果。在人口增加，新的短缺出现之后，人们无法再以改变生存方
　　式的办法来克服和解决，只能以外延式的扩充耕作面积的方式来
　　克服和解决。由于农耕所要求的劳动力较多，因而多生养就成为
　　满足劳动力需求的方法之一，然而多生养就要多消费，人口也越
　　来越多，因而始终也无法解决短缺问题。在这种状态下，寡不可
　　改变，只能改变人来适应寡，因而对人的改造开始了。中国社会
　　对人的改造是以平均、公正、中庸和道德为具体内容而进行的对
　　个人私心和私欲的改造，由于寡在中国社会的长期存在，中国社
　　会对中国人的私的改造也长期存在。这种改造就构成了中国文化
　　的主要任务，针对寡的应对的均、正、中、德就构成了中国文化
　　的主要思想意识，中国文化就是围绕这一任务和均、正、中、德
　　的思想意识而形成和构建的，这就是自然经济的社会经济基础对
　　中国文化的主要内容和发展方向以及发展趋势的规制和制约。

　　自然经济的社会经济基础的另一个特点是抗风险能力低下，这种
　　经济状况最需要的是静态稳定，最害怕的是乱，乱是自然经济最
　　大的也是最主要的风险。自然经济的风险来自两个方面，一个是
　　自然灾害，一个是人祸，就两者而言，人祸更烈于自然灾害。从
　　时间和空间来看，自然灾害有两个特点，一是区域性，二是时限
　　性；人祸也有两个特点，一是漫延性，二是持久性。从灾害程度
　　来看，两者都具有毁灭性，但是自然灾害的毁灭性并不破坏既有
　　的人文秩序，人们可以期望既有的人文秩序来弥补自然的毁灭
　　性；人祸的毁灭性则是以破坏既有人文秩序为标志，因而无法弥
　　补。从人的作用来看，自然灾害是上天的意志，人除了按上天的
　　意志去张扬自身的善来求得上天的庇护外，人无法控制和改变自
　　然灾害的发生；人祸则是人的私心私欲膨胀的结果，如果控制住
　　人的私心私欲，就能从根本上剔除人祸，如果按上天的意志来张
　　扬自身的善，使人自我克制住自己的私心私欲，则是上上之策，
　　既求得了上天的庇护，消除自然灾害，又张扬了人性之善，消除
　　人祸。乱就是人文秩序的破坏，就是人祸。因而中国文化的出发
　　点就是要消除乱，就是要消除人的私心私欲，而且要以人的自我
　　克制来消除自己的私心私欲，从而保障经济基础所需要的静态稳
　　定。由于抗风险能力低下，社会生存经受不起动荡，因而消除动
　　荡就成为整个社会的最高价值凝结。中国文化正是在经济基础的
　　这种要求之下而产生发展和形成的。

２、中国文化对经济基础的保护

　　文化作为上层建筑它要为经济基础服务，中国文化对其经济基础
　　的服务就是以改造和规制人的思想意识来满足其经济基础的要
　　求，从而达到对其经济基础的保护。

　　中国文化对经济基础的保护就是以均、正、中、德的思想意识来
　　消除人的私心私欲，从而达到社会的静态稳定。这种消除就是改
　　造，即改造人的思想意识。改造人是中国文化的主要功能，中国
　　文化就是一个改造人及其思想意识的文化，是以社会的要求和需
　　要来改造人的本性的文化，这种改造实质上就是对人性的异化，
　　就是以社会需要来压迫个人的内在精神，使个人精神完全服从于
　　社会要求，从而达到保护经济基础的目的。

　　中国社会的经济基础相当薄弱，生产分散而规模小，劳动生产力
　　和抗风险能力都很低，社会积累不足，经受不住社会动荡。社会
　　动荡对这种经济基础的损害非常严重，其损害主要来自三个方
　　面，一是人口数量下降，在动荡中，战争杀戮使人口减少，相当
　　多的主要生产人口不能或不再从事生产性劳动，使耕种面积减
　　少，收成减少，导致人口因饥饿而死亡；二是人文秩序遭到破
　　坏，人文秩序的破坏使人们无心生产，都想在混乱中不劳而获；
　　三是生产因失去保障而失去可期性，从而挫伤生产动能，至使生
　　产停滞。社会动荡是经济基础最大的敌人，中国文化对其经济基
　　础的服务和保护最主要的就是消除社会动荡，中国文化对社会动
　　荡的消除主要就是三个方面，一是树立和拥戴权力权威，以权力
　　权威的思想意志来替代和统一社会的思想意志，以权力权威及其
　　思想意志来维护社会的稳定，消除社会的动荡因素；二是以天道
　　规定性的均、正、中、德来改造人们的思想意识，净化人们的心
　　灵，将人们思想意识中的私欲恶念排斥出去，以消除社会的动荡
　　因素；三是以道德为标准来建立社会人文的等级秩序，道德是将
　　德赋予天命意志，使德成为天命意志的规定性，以这种道德来建
　　立的人文等级秩序，是使人们安于天命而奉行德守，即使在动荡
　　中这种道德秩序因有天命的束缚也不会被破坏殆尽，从而达到防
　　止动荡和减少动荡损害的目的。这三个方面，体现了中国文化的
　　三个根本性质，即统治文化性质，异化人性的性质，束缚和规制
　　社会思想意识的性质。这三个性质的形成是基于对经济基础的保
　　护，也是经济基础所决定的文化的基本性质。这个基本性质在保
　　护经济基础的同时，也对经济基础进行着某种束缚与限制，这种
　　束缚和限制体现在这个文化性质在束缚和制约社会思想意识的同
　　时，也束缚和制约了经济基础的发展和壮大。中国文化的这三个
　　根本性质的相互关系是，以统治权力为主导，以异化和改造人的
　　本性为手段，以束缚和规制社会思想意识为目的的相互关联的三
　　个性质。这个文化性质所规制的社会是其经济基础所要求的静态
　　稳定的社会，文化对经济基础的保护就是限制和消除一切动的因
　　素，这些动的因素也包括了经济基础在发展壮大过程中所体现出
　　来的动态表现，经济基础因发展而表现出来的动态也成为文化性
　　质束缚和限制的对象。这种束缚与限制来自于文化自身的根本性
　　质，来自于文化对人的本性的异化和改造，来自于文化对社会思
　　想意识的束缚和限制。人是生产力中最活跃的因素，经济基础的
　　发展壮大来自于人的活跃性，文化对人的本性的异化和改造，对
　　人的思想意识的束缚与限制使人的活跃性最大限度地受到抑制，
　　也只有抑制了人的活跃性，才能求得社会的稳定。以牺牲经济基
　　础的发展壮大来换取经济基础的稳定性重复，使社会供给寡而不
　　断，这就是中国文化的本质所在，也是中国文化的反动性和腐朽
　　性所在。

政治统治权力从来都是中国文化的主导性力量，中国文化的成长、发
展和形成从来都是在政治权力的干预和制约中完成的，政治对文化的
干预和主导也是中国文化的统治文化性质的主要来源之一。文化作为
上层建筑它不仅要为经济基础服务，它还要为政治统治服务；作为上
层建筑，文化不仅决定于经济基础，它还决定于政治统治意志；作为
上层建筑，文化不仅规制着经济基础，它还规制着政治统治。中国文
化所建立的社会秩序构架，就是政治统治的构架秩序。

政治与文化同属于社会的上层建筑，都决定于社会经济基础，二者既
有联系又有区别。广义的文化包含政治等整个上层建筑，是全社会共
同遵循的价值体系和观念形态；狭义的文化是指社会意识形态。文化
是社会政治、经济的观念意识形态反映，它又以观念形态影响和作用
于社会政治和经济。具体来说，有什么样的政治制度就产生什么样的
文化形态，反过来，有什么样的文化形态就产生什么样的政治制度。
一般来说，文化作为观念形态产生于人们对于世界的认知，政治则产
生于这种认知所形成的价值体系。在社会生活中，人是最活跃的能动
的进步因素，人对于客观世界的认知是一个能动的渐进的行为过程，
在这个过程中人的能动性所形成的价值趋向会逐步提升而成为一个观
念形态，这个观念形态再反过来对人的行为进行指导和规制，这就是
文化产生和作用的过程。价值趋向经过人的大脑提升而成为观念形态
就是文化，政治就是在观念形态指导下而形成的关于社会组织结构和
社会管理结构的最高价值趋向。政治作为社会组织和管理的最高价值
趋向，又会逐步地形成新的观念形态，这就是文化的发展过程（参见
艾思奇《辩证唯物主义与历史唯物主义》）。

但是中国文化却有其不同于一般的特殊性，在人的进化进步过程中，
人首先是依据人的动物本能和动物习性所形成的价值趋向向人的方向
进化，然后是人脑对世界的能动感知与动物本能和习性相结合而形成
新的价值趋向，这个新的价值趋向是一种最初级的文化。随着人脑对
世界感知的不断扩大和深入，价值趋向也逐渐形成了一个个体系，这
些价值体系就是原始文化。随着人类的不断进化，人脑的理性思维能
力也逐步成熟起来，人的理性在这种成熟中逐步取得了主导，在这个
过程中，原始文化经过人的理性提升而逐步形成了各种观念，在人类
理性主导下，这些观念经过修正整合而有机地结合起来，形成社会的
观念形态，从而使文化走向明确、走向成熟。当人类智力进化成熟、
理性发展达到相当高度后，统治权力不仅不能干预社会观念形态的形
成，统治权力本身也将在人类理性的主导下转换为社会组织结构和管
理结构，形成社会组织管理的最高价值趋向──政治。中国文化的特
殊性就在于人脑的理性思维能力还没有真正成熟，人的理性还不能主
导人的思想和行为时，中国原始文化就在刚刚萌芽的理性思考中、被
统治权力以社会外在的主导力量进行干预，在统治权力的主导下形成
了社会的观念形态，这就注定了中国文化是一个不成熟的文化，是一
个可以任由统治权力左右的文化；中国文化的特殊性还在于当这种不
成熟的、任由统治权力左右的观念形态形成之后，却阻止了中国人智
力的继续进化，阻止了中国人理性的继续发展，将中国社会固定了下
来，从而完成了封闭性与一贯性的由统治权力操控和把持的文化架
构。

中国文化的政治基础就是统治权力对社会文化的主导性，这个主导性
将中国文化引入了文化为统治服务、以统治权力作为社会权威和最高
价值取向的观念形态之中。这个主导性是在人类智力进化和理性发展
都不充分的蒙昧时代、以武力掠夺而获取的统治权力的主要功能，它
不是以智力或理性为基础，而是以外在的社会强制性为基础；也不是
以智力成果或理性认知为内容，而是以统治利益和统治权力的需要，
即统治意志为内容。统治意志是以统治利益为主体的，在物质资料短
缺的时代，统治利益是以精神财富和统治的长久性为标志的，统治权
力对精神财富的占有只能以压迫和剥夺他人和社会的精神来实现，其
实现的方法就是以不平等的等级制度来体现统治权力的优越性，西周
的礼制就是将这种优越性推向极至的典范，晋代的官当制度也是这种
优越性的具体体现。统治权力对社会文化的主导，就是要社会文化将
统治权力树造为社会的最高权威，而社会文化将统治权力树造为社会
最高权威的方式，就是以压迫和剥夺他人及社会的精神为内容来实现
的，这种以剥夺和压迫他人精神而形成权威的社会文化，就是中国文
化束缚和规制社会精神的由来。正是这种规制和束缚妨碍了中国人智
力的继续进化和理性的进一步发展。

中国文化的政治基础就具体的政治范畴来说，就是官本位思想制度下
的中央集权制，我们说有什么样的政治制度就产生什么样的文化形
态，而有什么样的文化形态就产生什么样的政治制度，中央集权制就
是中国文化所造就的政治制度，同样，中国道德文化也是中央集权的
政治制度所造就的文化形态。中央集权制的基础是社会等级制度和各
等级层次对最高统治者的人生依附关系，儒家德学说所要建造的就是
依附于统治权力的社会等级秩序制度。中国中央集权制的确立与中国
主流文化的形成是同时发生的，中国中央集权制与中国主流文化是一
对孪生兄弟，两者互为基础，相互促进，携同成长。

以郡县制为标志的中央集权制在秦王朝统一中国后初步创立，秦王朝
早夭，继承之西汉王朝在保留秦王朝郡县制的同时，也将西周时代的
分封制保留下来，使两套制度同时并存着。汉景帝削藩引发七国之
乱，中央集权制未能确立。汉武帝时，其选定儒家道德学说作为统治
意志的载体，诏令天下：废黜百家，独尊儒术后，才将藩镇势力逐步
削弱，使中央集权制得以确立。中央集权制的确立又反过来帮助儒家
德学说，使德演化为道德并被确立为中国社会的主导文化。

儒家德学说有两个基本点，一个是崇学重教，即利用教与学的内化功
能，将儒家的德理想内化为社会大众的个人道德理想，以个人的主导
性来给予体现；另一个是借助于统治权力的社会压迫力量来推行其学
说理想，这个借助是儒家的统治学说本质所决定的。儒家学说是一个
积极入仕的学说，其对个人的终极价值是学而优则仕，但是儒家学说
本身却无法完成这个终极价值，它必须依附于统治权力才能够完成这
个终极价值，这也是儒家的两位大师孔孟要去周游列国，寻找它的宗
主或宿主的原因。正因为儒家学说思想本身就依附于统治权力，因而
靠这种学说所培养和教化出来的人格无不依附于统治权力，而对统治
权力的依附以及社会各等级阶层对最高统治权力的依附、就正是中央
集权制得以确立的基础。依附关系有两个方面，一个是物质依附，这
主要是对土地和农耕的依附；一个是精神依附，这就是对统治权力的
依附。儒家学说将统治权力作为依附对象，同时儒家学说还帮助统治
权力，使整个社会都依附于统治权力。这就是儒家德学说的最高目
标，即以德来建立社会的等级秩序，以人们内在之德的稳定性来稳定
社会，并使有德者占据相应的社会等级层次，这就是儒家学说成为社
会统治学说的根本。从中国文化和中国历史的整个过程来看，孔孟的
儒家思想是基于血缘伦理而倡导仁孝，并以仁孝来建立起社会上下相
互依存的一种和谐关系；在汉武帝时代，董重舒提出了“三纲五
常”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，”五常即“仁、义、
礼、智、信”。这就把相互依存的关系变成了单向的下对上的人生依
附关系，正是这种依附关系的建立才使得中央集权制最终得以确立。
中央集权制的基础就是社会大众对统治权力的人生依附，没有人生依
附关系，权力集中就无法长久，秦王朝的中央集权很快消亡，其根本
原因之一就是没有建立起社会大众对统治权力的人生依附关系，而是
靠严刑重罚来维持，因而使秦王朝早夭，其实中国历朝历代的刑罚并
不比秦王朝仁慈多少。宋明理学提出：君要臣死臣不得不死，父要子
亡子不得不亡；这就把这种人生依附关系推向了极端，变成了人生所
有关系，即臣民归君王所有，子女归父辈所有。社会大众与统治权力
的相互关系，从相互依存、到下对上的人生依附、再到上对下的人格
主宰关系变化，揭示了儒家学说和中国文化发展演化的一个大体走
势。

中央集权制的确立使儒家德学说与天道观相结合，并整合诸子百家学
说中有利于中央集权的思想理念，从而形成了中国社会的主流文化。
在这个结合与整合的过程中，中央集权制与中国道德文化紧密地结合
在一起，相互配合，相互支持而相得益彰，开创了中国两年多年的权
力权威集权而控制社会观念意识形态和价值体系的封建社会形态。

中国社会大约在公元前21世纪进入了统治权力私人占有的王朝社会，
大约在公元前21世纪到公元前十世纪文字积累达到相当的数量，从公
元前841年起，中国历史有确切的年数，从公元前六世纪末到公元前
三世纪末，中国社会进入了一个权力更迭混乱的时期，中国文化也进
入了一个空前绝后的思想大解放的时代。大约公元前二世纪末西汉武
帝诏令全国：废黜百家，独尊儒术。中国文化从此进入了以儒家学说
为中心内容、以圣贤理想来约束社会思想意识的顶盛而停滞的封建时
代。（见《中国历史朝代简表》）

中国的主流文化是在统治权力的主导下，对诸子百家学说进行比较
后，选择并确定儒家学说作为中国文化的中心内容而形成的。儒家及
诸子百家学说是在上古文化的基础上，结合当时社会的状况和需要而
产生的。上古文化概括起来主要就是两个方面，一是以天命观为代表
的社会思想意识，二是以寡及其应对为代表的礼、仁、德等社会统治
秩序。在文字产生之前，中国文化处于纯粹的自然积累的状态，文字
的产生，标志着中国社会进入了有意识的积极的文化积累时期。中国
文化从文字出现到文字的数量积累到可以行文，并形成一定的语法规
则和行文格式大约经历了二千到三千年的时间，在这个时期，文字并
不统一，各个联盟部落都相继创造了一定数量的文字，也形成了一定
的行文格式和语法规则，《尚书》和《易经》大约就是这个时代后期
的文献。在上古时代，各个联盟部落之间的交往比较少，文字和语法
规则各成系统，在春秋时代初期，能够通晓各个联盟部落文字和语法
的人并不多，相传道家始祖老子就是通晓各个联盟部落文字和语法的
人之一，他是春秋时代第一个开门讲学的人，其最初讲授的内容就是
各部落的文字和语法。上古文化经历了两次社会动荡而融合成较为统
一的文字和语法规则，第一次是武王伐纣，那是一场大规模的战争，
历时数十年，波及到西北、华北、华东、华中等地区，对这些地区的
文化积累和发展产生了相当大的影响，使这些地区的文化文字相互融
合而达到相对一致；第二次就是春秋战国，春秋战国时代的争霸、兼
并搅动了华夏大地几百年，其影响所及达到了东北、华南和西南等地
区，使中国文化在这个时期得到了膨胀性发展，也使文字、行文格式
和语法规则形成了较为统一的格式。通过这种融合而统一的文字和语
法规则与上古时代的文字和语法规则并不相同，与各联盟部落的文字
和语法规则也不相同，因而在春秋战国时代，不经过专门学习，也就
很难读懂上古文献了，所以要对上古文献进行重新整理和翻写。秦王
朝以法的形式统一文字、语法及行文格式，是在以上两次文化融合而
形成的主体文字、语法及行文格式的基础上进行的（参见唐兰《中国
奴隶制上限远在五、六千年前》，肖疌父《古史祛疑》）。

在春秋战国之前，中国社会的文化积累应该说还是比较薄弱的，主要
是感性意识的自然积累，虽然在上古时代已经有了意识文化的概括和
抽象，但是这种概括和抽象仍然只是感性意识的感性概括和抽象，并
没有上升到理性的高度，没有经过理性思维的过滤和推导，虽然其中
包含了对事物发展变化的认知，但是这种认知只是对事物发展变化的
表象积累，仍然属于初级形态的意识文化范畴。那时的文献大约可分
为两类，一类是关于历史过程的记录，一类是关于物质世界发展变化
的带有猜测性的意识阐述，《尚书》属于前一类，《易经》属于后一
类。《易经》是一部对中国文化影响较大的上古文献，其对物质世界
发展变化的阐述是将人及动物界的两性交合而生衍的现象推广到自然
界，将自然界也划分为阴阳两极，并以阴阳两极的交合变化来阐释人
类社会及物质世界的发展变化，其占卜的方法就是以两极相交合为
吉，两极不相交合为凶。《尚书》中也有对事物发展变化的阐述，具
有代表性的是《洪范》篇，提出了“金、木、水、火、土”的五行
说，其基本立足点仍然是以两相交合来解释事物发展变化的原因，其
与《易经》不同的就是将《易经》的两极扩大为五极，并且是以五种
具体的物质形态的相互关系来解释事物的发展变化，所谓相生相克。
这些思想意识都是依据对事物的表象认知而产生的感性概括和抽象，
属于初级形态的意识文化范畴（参见《中国简明哲学史》）。

《易经》本身只是一些卜词，是卜卦时预测凶吉祸福的卜词。但是这
些卜词中却蕴涵了当时人们对宇宙万物的朴素认识，是这些朴素认识
的感性概括和抽象；同时这种以两性交合、万物交感为吉，不相交合
为凶的预测方式，也蕴涵了当时人们对宇宙万物运行变化的朴素认
识。因而《易经》是上古时代人们对世界万物的感性认识积累达到一
定程度的产物，是当时人们对世界的直观感性认知的感性概括和抽象
的集合。由于那个时代是人类的童年时代，人们对世界的认识无疑是
幼稚的，其认识的方式无非两点，其一是直观的表象感知的集合；其
二是臆断的、猜测性的表象联系的集合。对于表象直观的感知无疑是
来自于真实世界的客观反应，对于臆断的、猜测性的表象联系则来自
于经验、宗教、社会统治、现实需要以及苦难和祈求等多方面。所以
一些哲学研究者一味地在其中区分唯心唯物、正确和错误，其实是没
有多大必要，也无多大意义的事情。

春秋战国时代中国思想文化的集中暴发，就是在对上述初级形态的意
识文化继承的基础上发生和发展起来的，诸子百家学说所依据的就是
这种初级形态的感性文化积累和超越其时代的聪明才智和勇气。从文
化发展的历程来看，春秋战国时代的思想家们正是占在中国文化发展
的节点上，即感性的意识文化积累已经达到了一定的程度，理性的智
能文化开始积累和发展的初始时期，是感性意识文化与初级理性智能
文化相融合的初级阶段。从诸子百家学说中所表现出来的感性与理性
的交融状态可以看出，当时的思想家们是在尽其所能地从感性意识积
累中寻求理性的光芒，由于那个时代是人类的少年时代，人类的智力
进化和文化积累都不充分，因而那时的思想家们并不能真正从理性的
高度来思考问题，他们依据感性的意识积累，从初级阶段的理性出
发，提出了相当多的命题，但却无法对这些命题进行抽象的思考和论
证，他们无法紧紧抓住思维对象的内在具体，只能从思维对象的功
能、作用等表象上来加以阐释，他们的命题只能依靠受众根据自己的
经验和感性意识积累来觉悟，不能从本质上揭示思维对象的性质和特
性。虽然他们的命题具有理性的光辉，但对命题的阐释却完全是感性
的经验意识积累。中国文化非常强调悟性就是由此而来的。

由于春秋战国时代的思想家们在他们的时代都是非常杰出的人物，由
于他们的聪明才智和勇气超越了他们所处的时代，由于他们的思想表
现出了超越其时代的理性光芒，他们成为了中国历史上的圣人。正是
由于这种超越，使后来的人们拜倒在他们的脚下，沿着他们规划和指
引的方向和道路不断地重复和实践着他们的理想。

春秋战国及西汉时代所形成的主流文化就是感性的意识文化与初级阶
段的理性智能文化相融合的文化形态，中国社会两千年来所传承的就
是这种文化形态。中国文化的传承主要是依靠形成于春秋战国时代的
士阶层，也就是说，士阶层是中国文化传承的主体。

由于中国文字音、义、形三者相互分离，还由于上古时代限于书写工
具而形成的行文格式和语法规范，中国的文献资料必须经过专门的讲
授学习才能流传，因而中国文化的传承所依靠的只能是那些读书人，
也就是士阶层。由于农耕社会的经济基础薄弱，虽然中国文化强调崇
学重教，但中国社会几千年来能有机会进行专门学习的人并不多，教
育并不普及，那些经过专门学习的人就成为中国文化（显文化）传承
的主要力量。在中国几千年的社会历史中，经过专门的系统学习的
人，只占社会总人口的千分之几或万分之几。这些人一般都是离开生
产经营而从事专业学习，学成后或通过地方官吏举荐或通过科举考试
而入仕，成为主导社会生产生活的中坚力量。他们所学习的内容就是
圣贤们的理想文献，他们所用来管理和教化民众的也只能是圣贤们的
理想，他们就是中国主流文化传承的主力。在这个学与用的过程中，
他们个人有所发挥或有所创建，也是沿着圣贤们的理想轨迹而对圣贤
理想的完善和发展，中国主流文化在几千年的历史过程中就是这样传
承下来的。

在旧的秩序被打破而新的秩序又尚未形成的春秋战国时代，旧有的社
会问题寡并没有得到解决，而又增添了新的社会问题乱，当时的思想
家们所面临的问题是既要解决寡又要解决乱，而寡与乱都必须在新秩
序中加以解决，同时还必须考虑和照顾到人类及社会自身的进步和发
展。这个问题对于智力和理性都尚未成熟的人类早期的思想家们来
说，实在是难了点，因为在那个时代，中国社会自身的思想文化积累
还不充分，打个比方，也就是现在小学四、五年级的水平。而那个时
代又没有较为先进一点的旁系文化给予参照，就连异种异类文化的碰
撞也没有，先贤们所能够依据的就是上古很有限的文化积累和自己的
聪明才智，我们伟大的先贤们就是以超越其时代的聪明才智和勇气，
展开了他们规划世界和人类社会的理想。他们虽然没有从根本上解决
寡与乱的问题，但是却从人的善性出发，减轻了寡的压迫和乱的危
害。当然，这个减轻所付出的代价也是巨大的，其最大代价就是牺牲
了人及社会的进步和发展，将中国社会打造成了一个静态稳定的停滞
的社会。

但是，这个牺牲并不是先贤们理想规划的，而是统治权力利用先贤们
的理想规划而造就的结果，统治权力利用圣贤们的理想来禁锢和控制
人及社会的思想，后人们也在对圣贤的崇拜中不知不觉地象羊群一
样，被圈进了统治权力设置的落网之中。先贤们的思想是以人的善性
为出发点，以张扬人性中的善和抑制人性中的恶来减轻寡的压迫和乱
的危害，并以抑恶扬善所表现出来的德来重建社会秩序。这种德强调
社会调和，忽视和抹平社会的是非曲直，它虽不直接否定人的理性，
但却任由这种德对人的思想和理性的打压和束缚。这种德对社会秩序
的重建，就是倡导以统治权力为社会的主导，并倡导人们尤其是作为
社会中坚的士阶层对统治权力的服从和忠贞来实现的，即将统治权力
树造为社会的权威，这种德显然超出了人的善性的范畴。对于社会秩
序的重建，先贤们所依据的秩序模式依然是上古的不平等的等级秩序
模式，他们否去了上古以现实的血缘伦理为标准的等级模式，而代之
以理想的道德表现为标准的等级模式。由于上古文化积累的薄弱，先
贤们无法想象一种超越统治与被统治的，超越等级秩序的社会形态和
生命形式的存在，在他们的视野和头脑中，社会秩序中的等级秩序就
象天地一样是永远存在的和不可逾越的，因而他们只能以等级秩序为
模式来重建社会秩序，以德和德的表现为标准来划分社会等级，这就
使得德不得不超出它自身的范畴。先贤们的理想体系中的这个缺陷，
正好被统治权力所利用，并在统治权力的主导下将这个缺陷扩大，使
得作为人的善性表现的德完全脱离了人性的范畴，而成为一个人凌驾
于他人之上的工具，最终成为社会统治的工具。