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│　在对马克思主义和与其的人类消极实践后果的关系的认识　　│
│　上，存在着两种较有代表性的偏激见解，一是认为，马克思　│
│　思想和马克思主义本身毫无积极价值，“马列从本质上就是　│
│　邪的”，称马列主义为“马列邪教”，马克思主义是“恶　　│
│　魔”，“是对人类有害的毒瘤”；二是认为，以马克思主义　│
│　之名犯下的错误乃至罪恶，不是马克思或马克思主义的问　　│
│　题，而在于后人误解或滥用马克思主义的问题。“失败的不　│
│　是马克思主义学说，而是对它教条主义地解释和运用及对它　│
│　的种种扭曲和诬蔑。”这几乎是国内外一切坚持马克思主义　│
│　立场的人的共同看法。这两种看法至少都过于简单化了。　　│
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
│　马克思的问题或马克思主义的问题，笼统地可说是“好心办　│
│　坏事”，即都不是故意为恶的结果。马克思主义创始人善良　│
│　的出发点无可怀疑。马克思曾讲过的一段话，用于马克思主　│
│　义也颇为合适：“一个最初发现某种思想的人，可能由于善　│
│　意的误解，把这种思想夸大到极端；而一个把这种思想夸大　│
│　到极端的剽窃者，却总是把这种夸大当作‘有利可图的生　　│
│　意’”。后人“误解”、“滥用”的情况确实存在，但是不　│
│　能以此掩盖了马克思主义原教旨的问题。“好心”所以能　　│
│　“办坏了事”，是其理论不可逃避的局限性导致，而这种理　│
│　论局限性归根到底是一种人类个体无法超越的历史局限性。　│
│　然而，在马克思主义创始人那里没有办法逃避的历史局限　　│
│　性，却决不能成为后人坚持这种历史局限性的理由。即后人　│
│　在历史时代已经积累了足够的经验教训有了走出这种历史局　│
│　限性的条件，还要固守它们，那不是马克思之过，而是后人　│
│　之过。要完成超越马克思主义的目标，就必须从理论上弄清　│
│　楚，马克思主义创始人为什么在作出如此伟大的思想贡献的　│
│　同时却同时发生了思想的误导而与20世纪以它为名的实践恶　│
│　果难逃干系。不弄清楚这一点，只停留在“好心办坏事”的　│
│　层面上，那以后人类还难保不再吃同类苦头。而马克思主义　│
│　的问题与上一章论述的马克思主义的伟大贡献和最基本原则　│
│　却没有矛盾，正象手心与手背，它们不但是可以共存的，而　│
│　且必定是共存的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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我们从马克思主义最基本原则之实事求是的认识原则着手来谈这个问
题。实事求是的认识原则在马克思主义有一个本体论前提，即世界的
本源和本质是物质，物质是第一性的，精神是第二性的；在归根结底
的意义上，物质是决定的，精神是被决定的。恩格斯在《反杜林论》
中专门论述了世界的统一性在于其物质性。由于杜林和恩格斯都陷于
西方哲学的思维方式，因此杜林认为世界统一于它的存在，恩格斯认
为杜林把存在的唯一性偷换成存在的统一性了。虽然恩格斯也提到
“在我们的视野之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题”，他却
仍然毫不含糊地断言：“世界的真正的统一性在于它的物质性，而这
种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学
的长期的和持续的发展所证明的。”实际上恩格斯这段驳斥杜林的话
的不通比杜林遭到驳斥的话有过之而无不及。我们不禁会问，恩格斯
所肯定的“在我们的视野之外”的“存在”与他断定其统一性在于其
物质性的“世界”有没有关系？如果没关系，提它做甚？如果有关
系，是什么关系？如果恩格斯这里所说的“存在”与“世界”都具有
无限的终极实在的意味，那么此“世界”本身就一定也存在着属于完
全悬而未决的问题的部分，因此就不能对其得出“统一于物质”的确
切论断；如果此“世界”指的是有限的经验世界的话，那么对于杜林
的驳斥根本就毫无针对性。

毫无疑问，在经验的范围里，唯物主义与实证科学是相互支持的。辩
证唯物主义或自然辩证法的形成与科学的发展直接就有关系。恩格斯
曾论证，由于细胞学说、能量守恒定律和生物进化论“这三大发现和
自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够说明自然界中各个领域
内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系
了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎
系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。”“这样，自然界也
被承认为历史发展过程了。”

但是，这种经验范围的对世界的来源和性质的证明却不能回答超验的
问题。而对超验的问题，亦即恩格斯所说的“在我们的视野之外的存
在”，中国古代哲学家庄子早就说过“六合之外，存而不论”，康德
则用逻辑的方式论证了人们要追问这样的问题得到的结果必会是悖
论。他证明了的四个二律背反是：世界在时空上是有限的和世界在时
空上是无限的；世界上的一切都是由单一的东西构成的和没有单一的
东西，一切都是复合的；世界有出于自由的原因和没有自由一切都是
自然；在世界因的系列里有某种必然的存在体和里边没有必然的东
西，在这个系列里一切都是偶然的。这互为反证的四对问题，关涉的
是无限的终极实在。是人无法给出科学解答的。康德还看到，人类对
于意义的追求，人当有的道德选择的自由，人对于上帝的信仰，不能
纳入经验的科学知识的领域，它们不属于实然而是属于应然的问题。
笔者读大学的上个世纪80年代，对于当时讲西方哲学中的老师的一句
评价康德的话印象颇深：“康德给科学的发展开拓了地盘，同时给宗
教信仰保留了领地。”这句话，站在唯物主义的立场上来理解，意思
是说康德思想有贡献但是由于其唯物主义不彻底而使其贡献大打折
扣；走出唯物主义的绝对主义思维模式再来理解，这句话对于康德是
十分公正的赞美。伟大的康德，虽然他以强调人的主观能力可以整合
感性经验，而形成具有普遍性和可靠性的知识的形式提供给自然科学
发展以认识论的哲学基础带有先验主义的缺漏，然而这位也提出了
“人是目的”而给20世纪“联合国人权宣言”提供了人学基础的伟大
思想家，在他所在的时代居然也哲学地为人的信仰保留了一块领地！
他是多么的了不起！

应当说马克思主义的宗教哲学并非一种肤浅的理论。综合马克思和恩
格斯在多种论著中涉及宗教的论述，可以发现他们对于宗教现象是作
过认真研究和思考，并有独到见地的。他们把对宗教的认识纳入历史
唯物主义的思想框架，把宗教作为一种社会意识形态，从其与社会存
在，特别是与社会的经济基础，与生产方式的关系上来解释它的产生
与发展。马克思这方面最突出的见解是，在继承费尔巴哈关于神学的
秘密是人本学，是人创造了上帝而不是上帝创造了人，上帝是人的类
本质的异化等思想的基础上，进一步着力于揭示宗教异化的社会条件
和原因，提出人之所以把自己的本质异化于天国世界，是因为人在凡
人世界的本质已经异化了。而恩格斯则不但在《反杜林论》、《路德
维希．费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中揭示了宗教产生的认识论
根源，而且还在《论布鲁诺．鲍威尔和早期基督教》、《论原始基督
教的历史》等论著中详细探讨了基督教形成的具体的历史社会条件和
思想资源和社会意义以及宗教的历史发展形式。他对宗教的历史发展
的研究涉及了三种角度，至今对宗教史研究有重要的参考价值。一是
从宗教意识的自觉程度的角度提出从“自发的宗教”到“人为的宗
教”的发展；二是从宗教影响范围的大小的角度提出了从“部落宗
教”到“民族宗教”再到“世界宗教”的发展；三是从宗教信仰对象
的升华的角度提出了从“自然宗教”到“多神教”再到“一神教”的
发展。

然而不幸的是，马克思和恩格斯把自己从历史唯物主义出发对宗教的
卓有成就的研究当成是唯一正确的形式。他们没能继承康德哲学对人
的生活意义的悉心关注以及追求人类心灵自由而不只是劳动阶级生存
权利的人文执着，一方面他们不愧是那个时代勇敢地投身于劳动阶级
水深火热之中与他们同呼吸共命运的英雄，另一方面他们也是没能逃
脱那个时代日益咄咄逼人的“科学主义”时尚裹挟的陷入偏激的哲学
家。前面已经提出过，“科学主义”其意是指：“不适当地夸大科学
的适用范围，把本没有人文价值维度的科学当作了最高的价值标
准。”马克思和恩格斯自觉或不自觉地以“科学”与否来判断正确与
否，以实践的或经验的证据去论证超验的问题，以唯物主义为真理，
而把唯心主义当谬误，以无神论为真理，而把有神论当谬误。在对终
极实在的认识上，咬定只有无神论、唯物主义是正确的，有神论、唯
心主义、二元论等等都是谬论。他们以为近代以来科学和工业实践的
发展提供了可驳倒一切唯心主义、心的二元论、神秘主义的宗教学说
的本体论的有力证据，实际上不知不觉地进入了一种准科学主义的思
维模式。辩证唯物主义为什么是正确的呢？因为它是符合科学的。历
史唯物主义为什么是正确的呢？因为它也是符合科学的。我们大学所
用的《马克思主义哲学原理》教科书绪论一章题目就叫做“马克思主
义哲学是科学的世界观和方法论”。凡是马克思主义者几乎都会认为
他们可以“科学地”解答和“实践地”证明或证伪一切问题。这种绝
对主义思维模式，恰似我们用来批评主观片面性时经常会用到的一个
来自佛经的成语即“盲人摸象”那样，实质上是一种缺乏自知之明的
理性的武断与自负。他们的思想与同时代的众多西方非马克思主义思
潮一样，都鲜明地带有绝对主义的色彩。

马克思和恩格斯十分不屑地说：“一切唯心主义者，不论是哲学上的
还是宗教上的，不论是旧的还是新的，都相信灵感、启示、救世主、
奇迹创造者，至于这种信仰是采取粗野的、宗教的形式还是文明的哲
学的形式，这仅仅取决于他们的教育程度，就象他们消极地还是积极
地对待对奇迹的信仰，也就是说，他们是创造奇迹的牧师还是这些牧
师的信徒，以及他们所追求的是理论的目的还是实践的目的，都仅仅
取决于他们的毅力、性格和社会地位等等一样。”马克思还以绝对主
义地彻底否定了基督教的社会原则，说它把国教顾问答应对一切已使
人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进
行辩护；认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生
就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的
考验；它颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民的
各种特点，带有狡猾和假仁假义的烙印。而他们则蛮有把握地说：
“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘
东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解
决。”

为什么说马克思和恩格斯犯了“盲人摸象”的错误呢？因为任何哲学
在回答“世界是什么”和“世界从哪来”时，只要它说的世界指的是
那个实际上范围远远大于并把我们视野之内的世界包括在内的“在我
们的视野之外的存在”的时候，它所说的世界就是无限的终极实在。
而对无限的终极实在的认识，哲学所赖以得出认识的永远是终极实在
的一个有限部分。这种情况就象盲人摸象时，摸到耳朵的盲人如果
说，“我摸到的象的这部分象一把扇子”，他的结论是正确的，对于
人们深化对象的认识是有益的，然而如果他坚持说，象就象是一把扇
子，任何与他不同的看法都完全是谬论，那么显然他对象的认识对于
从来没接触过象的人来说就成了一种误导了。马克思主义的绝对主义
的问题也在这里。如果它说，我对世界的物质统一性的认识，我对宗
教的历史唯物主义的认识只是诸多认识之一种，那么它对于人们深化
对世界、对宗教的认识无疑是有帮助的。但是马克思主义却断言，只
有它的认识是正确的，是科学的，而与其不同的认识都是荒谬的，错
误的，就是一种绝对主义的认识武断了。当今的宇宙科学通过各种科
学手段，已经把人类瞭望宇宙的视野伸及到了100亿光年之远，对于
这个宇宙的起源也有一种叫做“大爆炸”的科学假说，然后对于哲学
来说，就算是“大爆炸”的假说被科学地证明了，也挡不住它还会
问，“大爆炸”之前是什么样子？“大爆炸”是怎么形成的？或“大
爆炸”是谁制造的？同样，说上帝创造世界或精神是世界的本源，也
同样将面临哲学的追问：“上帝又是谁创造的？”“最初的精神从哪
来？”这是人类永久得不出最终结论的问题。就其绝对主义的思维模
式而言，断言世界起源于物质，世界统一于物质的马克思主义与断言
世界起源于耶和华六天的创造并没有什么区别。

宗教在其历史发展过程中，确实起过维护落后的政治制度的作用；确
实也曾被统治阶级利用来作维持专制统治的思想工具；宗教也确实曾
是西方科学进步的阻力；宗教确实也曾经被薄伽丘在《十日谈》中尖
锐地揭露过的那些满肚子坏肠子的神父、教士用来骗人骗财；宗教也
确实曾被争权夺利的私欲驱使而导致的惨烈的宗教战争；宗教还曾被
帝国主义、殖民主义用作侵略扩张的工具。然而这些仍只是宗教现象
的部分，而不等于是全部宗教现象。

马克思和恩格斯认为：宗教作为一种颠倒的世界意识，正是颠倒的世
界的反映。

宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形
式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的
庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想
中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗
议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正象它是无精神
活力的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。

在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中
的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这绝不是又可以用其
他概念，用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应
该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式
也是不以纯粹概念为转移的，就象自动纺机的发明和铁路的使用不以
黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚
构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在“人的本质”中，也不
在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现
成物质世界中去寻找这个本质。

一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻
想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。

马克思和恩格斯把宗教存在的原因归结为人在现实生活中无法主宰自
己的命运而产生的幻象的反映，是“谋事在人”而“成事”却“在
天”的结果，那么他们就认为，当人在现实生活中可以把握自己的命
运的时候，宗教就自然地会退出人类历史的舞台了。马克思这样说：

　　只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人
　　与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才
　　会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由
　　结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它
　　才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质
　　基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦
　　的发展史的自然产物。

恩格斯也这样说：

　　现在还是这样：谋事在人，成事在神（即资本主义生产方式的异
　　己的支配力量）。……当社会通过占有和有计划地使用全部生产
　　资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候（现在，人们
　　正被这些由他们自己所生产的、但作为不可抗拒的异己力量而同
　　自己相对立的生产资料所奴役），当谋事在人，成事也在人的时
　　候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而
　　宗教反映本身当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使
　　自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候（现在，人们正被这些
　　由他们自己所生产的、但作为不可抗拒的异己力量而同自己相对
　　立的生产资料所奴役），当谋事在人，成事也在人的时候，现在
　　还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映
　　本身也就随着消失。理由很简单，因为那时再没有什么东西可以
　　反映了。

然而，毕竟人有只能谋而不能成的事，毕竟人有其无法超越的终极有
限性。人想长生，他能不死吗？人想健康强壮，他能永远不病吗？人
想安逸快乐，他能永远不遇到情感方面的打击，永远不遇到生活中的
困境吗？雅斯贝斯曾深刻地把这种人无法超越的终极有限性称之为“
终极境况”，他说，“在各种终极境况中，人类将或超越一切暂时的
世间的存在”，而指向“超乎世间之外”。“用另一种方式来表示，
即人类在寻求赎救。各种伟大而普遍的赎救宗教都提供了某种赎
救”。而从几大世界性宗教的情况来看，宗教所提供的“赎救”同时
是引导人在社会生活中过道德的生活，引导人养成博爱的品德，自觉
地扬善弃恶，通过信仰而不断地提升自己的人品修养境界的。亦即宗
教的“赎救”意味着人实现一种精神的解放和提升。由此可见，宗教
如果是人类的一种创造的话，那么它的积极意义在于，它是人在意识
到自身的终极有限性的前提下，以情感投注、身体力行的方式，通过
信仰一种代表着无限终极实在的、具有价值或意义的指向的信仰对
象，超越人的有限性的一种途径。

马克思主义哲学创始人虽然认为宗教信仰是不科学的，因此终将退出
人类历史生活，然而他们并不主张人为地消灭宗教。作为一种对历史
现实水平的妥协，为了不把群众赶到敌人的营垒中去，即为形成和扩
大革命的统一战线，共产党领导的国家制订的《宪法》中都会赫然写
上“信仰自由”的条款，然而，在唯物主义和无神论的霸权话语下，
在国家支配的舆论工具底气十足地宣传无神论和科学思想，“无产阶
级专政应当坚持不懈地使劳动群众实际上从宗教偏见中解放出来，为
此就要进行宣传和提高群众的觉悟，同时注意避免伤害信教者的感
情，避免加剧宗教狂。”的强大思想攻势下，这种所谓的“信仰自
由”实际上已经被由国家权力支持的强势舆论宣传置于难堪境遇，需
要承受强大的社会压力和精神压力，宗教信徒常常会被视为精神畸形
或不正常的人。

尽管在社会政策上，马克思主义者为了“利用”宗教为社会主义服
务，可以做出允许宗教信仰自由的姿态，然而他们在立场、观点和方
法上却是毫不含糊地要求和宗教划清界限的。马克思和恩格斯明确地
提醒人们，“正如僧侣总是同封建主携手同行一样，僧侣的社会主义
也总是同封建的社会主义携手同行的”，因此共产党人必须与也激烈
地反对私有制的基督教划清界限。他们认为资产阶级革命时代提出的
“信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统
治地位罢了。”“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗
教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出
来。”

有一种关于马克思主义的成见颇为流行：马克思主义开辟了认识真理
的道路，它本身与时俱进，随着实践的发展而发展。这种观点认定，
“马克思主义之所以能历经百年而不衰，永葆青春和活力，根本原因
就在于它具有与时俱进的理论品质，而这一理论品质是由这一科学体
系的本质属性决定的。马克思主义所具有的时代性、实践性、批判
性、开放性、科学性，决定了马克思主义必须坚持与时俱进，推进理
论创新，不断开拓自身发展的新境界。”是的，恩格斯在《反杜林
论》、《费尔巴哈与行车古典哲学的终结》等著作中确实也明确地批
判过“绝对真理”的荒谬，恩格斯和列宁都曾论述过真理的绝对性与
相对性的关系，都论证过人类认识的发展是无止境的。怎么能说马克
思主义仍属绝对主义的思维模式呢？在历时性维度或时间性维度上，
可以说马克思主义确实是拒绝绝对主义的真理顶峰论的。但是在共时
性维度或空间维度上，马克思主义则是唯我独尊绝对主义，它认为在
哲学领域唯有辩证唯物主义和历史唯物主义才是正确的，在经验领域
只有符合科学的才有价值，一切非辩证唯物主义和非历史唯物主义都
是荒谬的东西，一切不能纳入“科学”实证的经验都是“伪”的。

相对于唯心主义，特别是历史唯心主义，马克思主义哲学发现了物质
的因素、经济的因素的重要作用，这确实是它的伟大贡献，但是它是
用唯物主义、无神论的绝对主义去反对唯心主义、有神论的绝对主
义，这一致命的理论缺陷，使得凡以它为主导意识形态的共产党领导
的国家，在实质上都把马克思主义立为新的国教──彻底科学的国
教。从1917年俄国十月革命成功后，多少真正有思想有才华的“异
端”因其思想与这国教相违而遭受迫害，付出了自由甚至生命的代
价，笔者未作统计。马克思主义的绝对主义，断送了共产党领导的国
家人民的精神自由，压抑了他们的精神创造能力，严重的时候使他们
生活在无尽的心理恐怖之中，饱受精神的摧残与折磨，甚至因这种恐
怖而精神失常；多少真正有思想有才华的“异端”因其思想与这国教
相违而根本不敢把他们的卓越思想火花迸发出来，自己就掐灭于其出
现的时候，而造成无可计量的民族发展方面的损失，却是不难被公认
的事实。更有本书导言篇中所谈到的马克思主义被垄断被利用为统治
工具，判定思想是否符合马克思主义，已经不是一个学术问题，“法
官”不是掌握真理的人，而是掌握权力的人。柏拉图的“理想国”在
这些国家以扭曲的形式实现，“哲学王”成了“王哲学”：政治上能
称“王”者不需要任何人文学术及哲学修养，他就成了这个国家最伟
大最深刻最有思想的哲学家，也就成了真理和价值规范的权威，由他
来制订善与恶、对与错、荣与辱的标准。就连刘少奇、张志新这样真
诚的马克思主义信仰者，只是由于对王哲学者提出一些建设性批评，
就注定了其难逃惨死的结局。在这些国家，对上帝可以批判，对佛陀
可以讥笑，唯有对马克思主义不能说一个“不”字，对国教的教皇不
能说一个“不”字。我们常常批判中国封建社会的三纲五常，文字
狱，相比之下，那还只是局限于社会伦理规范和政治统治方面的严
控，至于信佛、信道、拜祖还是拜财神，老百姓还是有自由的。可是
马克思主义的国教却要求人们对整个世界、整个国家、整个生活的看
法都要统一到马克思主义毛泽东思想上来，如不承认马克思主义国教
的权威，那就是“罪”。可叹呀！我们有浩浩五千年文明史的中华民
族，好容易在20世纪在思想上走出了中国的独尊儒术，不成想却退到
了以严密控制人的精神活动为特征的西方“国教”统治的中世纪。

如果说在世界观方面马克思主义存在着绝对主义的问题的话，那么在
价值论方面，它的问题同样致命。在这个问题上的模糊不清却是中外
理论界的普遍状态。西方马克思主义中有不少人所以自认为马克思主
义者，是因为他们把马克思主义先描绘成一个人道主义者，即他们所
愿意当的马克思主义者实质上是人道主义化的马克思主义者。而中国
就是在对马克思主义经典著作的研究的12个方面的最前沿的新成果
中，还在努力于为了“发现”“马克思主义是一个科学性与价值性相
统一的科学体系，其价值性在于提出了最高的价值目标，即解放全人
类，实现人的自由而全面的发展；其科学性在于揭示了人类社会的发
展规律”而强调对马克思主义要“进行整体研究”。对马克思主义进
行整体研究对于这一学科的深化与发展当然是极其必要的，但是问题
是，这种研究一直陷于庐山之内看庐山的视角，无论怎样整体，怎样
深化，它仍然突破不了那个马克思主义之圈儿，无法看到马克思主义
本身存在的致命问题。马克思确实是努力地自觉地实现科学性与人文
价值的统一，或真与善的统一，但是，在对世界的实然性认识中，如
前所述，它受束缚于他那个时代西方不同思想流派的通病：共时性的
绝对主义，而在价值问题上，他的解放全人类的目标，根据他成熟期
──主要指1845年《德意志意识形态》之后──的思想，却渐渐自觉
地走入劳动阶级的价值高于普遍人类价值的价值误区。在这个问题
上，人们很自然地会想到阿尔都塞（Louis Althusser）在他的《保
卫马克思》等著作中的见解：“马克思主义是一种反人道主义”；以
及相应地马克思的思想发展过程中有一个发生于《德意志意识形态》
创作时期的“认识论断裂”：断裂的实质是马克思与人道主义决裂，
而走向“科学“，即走向用生产力、生产关系等新概念阐释的历史唯
物主义。这个见解作为实然认识是非常有道理的，然而阿尔都塞却同
时肯定了这个质变的价值合理性，即也给予了马克思放弃人道主义而
走向阶级主义一种应然的支持。

前面一章已经提及，马克思在向马克思主义发展的过程中，走入一个
极大地受制于资本主义早期发展的粗鲁阶段的偏执的价值方向，并在
这样的价值方向上使自己的整个理论打上了时代的烙印而为后继者发
生巨大的历史错误甚至犯罪提供了理论的背书。可以说，这种思想的
走入歧途，是那个时代工人阶级的苦难给马克思造成的马克思本人无
法突破的时代思想遮蔽。马克思在自觉充当劳动阶级解放的普罗米修
斯的同时，理性地唾弃了人类几千年文明史上，多少先哲苦苦追求的
使人真正具有人的资格的人类普遍价值。无论是马克思主义和恩格斯
宣告的“为绝大多数人谋利益”还是毛泽东表述的“为人民服务”，
这一价值原则同时也意味着不为大多数人之外的人谋利益，不为不属
于人民的人服务。再往深里想，我们会看到，这一价值原则开启了一
个大大的藏污纳垢，纵容魔性的“后门儿”，它允许为了大多数人的
利益、为了人民的利益、为了人民的权利，可以不顾、侵犯、甚至剥
夺大多数人之外的人、被认定不属于人民的人、被认定是“反革命”
的人的利益和权利。而谁属于“人民”，谁属于“非人民”或“反人
民”的“右派”、“走资派”、“牛鬼蛇神”、“反革命”，在有些
特定的政治运动高潮中，甚至取决于非常荒谬的由最高政权或最高政
治领袖确定的百分之比！！想想看，社会主义国家所实行过的一切执
政党通过政权发动和通过国家机器执行的肃清革命队伍乃至整个国家
内部的反革命的运动，与阶级敌人争夺阵地的运动，一次次的群众性
政治运动，远的前苏东国家我们不提，只看中国，包括1957年反右运
动那样的思想运动，1966年至1976年“文化大革命”那样的文化运
动，直到1989年的“6．3”的武力平暴，1999年取缔“邪教”运动，
在这些运动中所发生的无数侵犯中国公民的基本人权的失误甚至犯
罪，所依仗的冠冕堂皇的理由，不都是“为了绝大多数人的利益”或
“为了人民的利益”吗？由于有了这个“为绝大多数人谋利益”的价
值原则作尚方宝剑，反人道的人性扭曲被乔装打扮成坚持无产阶级和
劳动群众价值原则的立场坚定。由于听信了这个劳动阶级的价值是最
高的价值原则的歪理，在我们共和国的历次政治运动中，发生过多少
因为“政治立场”不同而夫妻反目、兄弟成仇、父子绝情等等六亲不
认的人间悲剧？由于这个劳动阶级的价值是阶级社会中的最高价值的
遮羞布，又有多少灵魂阴暗的卑鄙小人在历次政治运动中得势而猖
狂，靠着把真正的正直而优秀的同胞踩在脚下置于死地而平步青云？
而这恰恰正是毛泽东和黄楠森都明确地指认过的马克思主义哲学的显
著特点之一：它的意识形态性，即无产阶级的阶级性的副产品，也正
是上一章论及的马克思主义为“为绝大多数人谋利益”这一价值原则
的历史局限性。正是由于拒绝人类普遍价值，认为人类中某个部分的
人群的价值高于普遍的人类价值，使马克思主义与法西斯主义有了相
通性。前者认为占人口绝大多数的劳动阶级的价值高于普遍的人类价
值，而后者则认为日耳曼民族或日本大和民族的价值高于普遍的人类
价值。二者的区别在于前者是从19世纪人类形成的普遍价值的基础上
向受苦的劳动群众倾斜而偏离了思想的正轨，其动机是无私的或善
的，是好心导致的悲剧；而后者则是从独裁者个人要把全世界变成自
己的统治对象而有意利用德国人民、日本人民的民族爱国情节，其动
机是自私的或恶的，是邪恶制造的悲剧。然而，全世界死于或罹难于
无产阶级专政下政治运动──包括前苏联的古拉格群岛，包括中华人
民共和国历次政治运动中无辜的受难者，包括波尔布特领导的柬埔寨
社会主义革命或“反革命”罪的人虽然在相对数字上是人口少数，然
而其绝对人数却绝非一个可以忽略的小数儿。所以今年9月美国政府
和人民在他们的首都华盛顿开始破土修建一个“共产主义受难者纪念
碑”，而在网上也出现了一个“共产主义受难者人道援助与救济”的
网页。

那么马克思的思想或马克思主义是如何走入这一价值原则的歧途的
呢？应当说，马克思主义用以批判资本主义社会的异化现象不能缺少
的一个理论前提不是在历史唯物主义基础上确立的阶级价值观，而是
历史唯物主义理论地证明了其“虚伪性”的普遍的人类价值观。按照
历史唯物主义的观点和方法，属于社会意识范畴的人的价值观，是受
社会存在决定的。资产阶级的阶级价值观相对于其社会存在来说，是
合理的，为了利润和金钱去剥削工人的剩余价值就没有什么不对，是
用不着谴责的。但是马克思主义是谴责剥削的。这种谴责的思想前
提，无论是在《1844年经济学─哲学手稿》中批判资本主义异化现象
时，还是在《共产党宣言》、《资本论》中对资本主义剥削和政治统
治的批判，一直就是文艺复兴、启蒙运动以来西方自由主义思想所高
扬的自由、平等、人权这一普遍人类价值的思想武器。但是，历史唯
物主义体系形成之后，虽然马克思和恩格斯仍在“偷运”着人类普遍
价值的价值标准──不偷运他们就无法对资本主义历史现象作出价值
的批判，然而他们的“偷运”是不自觉的，他们有意识地理性地讲出
的话，却是拒绝人类普遍价值的真实性的。要谈马克思主义哲学价值
观上的问题，不能不从马克思对人的本质的界定谈起。

袁仁贵把马克思在《手稿》中关于人的本质的说法与在“关于费尔巴
哈的提纲”中关于人的本质的说法作综合研究，认为在前者中马克思
的意思是“劳动是人的本质”，而在后者中，马克思强调“人的本质
是社会关系”。他认为两种关于人的本质的说法并不矛盾，后者是对
前者的深化。两者在思想史的意义上确实是有内在联系的。由于马克
思对人的本质的研究以人的“劳动”或“生产”为切入点，而他对于
人类存在与发展的物质生产的或经济活动的基础的发现恰恰正理马克
思和恩格斯形成历史唯物主义体系的最为关键的建构性环节。在这个
意义上确实可以说袁仁贵说得不错。然而两个定义却从属于两种思
想，前者从属于置人类普遍价值为最高价值标准的人道主义，后者由
从属于置劳动阶级的价值为最高价值标准的阶级主义，从属于论证阶
级主义的价值观才具有科学性的历史唯物主义。

实际上马克思关于人的本质的明确表述有三种。第一是在1843年的
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中两次提出的“人是人的最高本
质”，这句话虽然看似在形式逻辑上犯了A＝A＋B的毛病，实际上却
是有深刻意味的，在同一篇文字中，马克思把这句话的内涵通过一条
“绝对命令”揭示出来：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、
被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”显然这时马克思对人的本质的认
识，是站在与康德提出“人是目的”这条绝对命令同样的普遍人类价
值原则的基础上的。到了《1844年经济学─哲学手稿》，马克思对于
人的本质的揭示，仍是坚持着人类普遍价值原则，他强调人的“类本
质”是“自由的自觉的活动”，而这里所说的“自由自觉的活动”与
黑格尔的绝对精神的运动、费尔巴哈的人的感性本能活动不同，它明
确地指人的改造世界的现实的对象化活动。而到了1845年的“关于费
尔巴哈的提纲”，马克思则越来越自觉地走向历史唯物主义原则，强
调“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切
社会关系的总和。”这个马克思记录自己思想火花也是写给自己看的
“提纲”中对于人的本质的这一界定，被后来的不少马克思主义者认
定是对于人的本质的前无古人的“科学定义”，确实是与马克思主义
的整个历史唯物主义思想体系内在统一的，然而虽称“科学”，却是
片面的和误导的。误导在哪里呢？

中国人民大学本科生使用的《马克思主义哲学原理》教科书中的解
释，可以使我们一目了然地看到马克思这个关于人的本质的定义的误
区所在。教科书认为：“按照马克思主义哲学，人的本质问题包括两
个方面：一是人与动物的区别，二是人与人的区别。”前一个方面没
有问题，人受社会关系制约可以视为人与动物的一个重要区别。第二
个方面确实也是符合马克思对人的本质的定义的，因为可以说对每个
人发生作用的社会关系严格来说都是不一样的，因此人与人也就不会
有共同的人性。当然马克思主义对于人的社会关系的考虑主要还限于
在生产关系中所处的地位不同决定人从属于不同的阶级，即属于同一
阶级的人，其社会关系有很大的一致性或共同性。然而问题依然存
在：即对于人的本质的界定，不是揭示人与人的共性的，却是要强
调、突显人与人的阶级区别的。也就是说，按照马克思对于人的本质
的这一界定，人不存在共同的社会性，或不存在涉及人文社会意义的
共同的人性。

这的确是马克思主义对人的本质的原则性看法。按照这个原则性认
识、批判“地主资产阶级抽象的人性论”，一直是中国马克思主义者
所从事的重要的思想任务，特别是中华人民共和国思想文化领域中无
产阶级反对资产阶级的意识形态领域的阶级斗争的重要内容。从上个
世纪50年代初毛泽东发动批判电影《武训传》、到批俞平伯的《红楼
梦》研究和胡适的思想、到批所谓的“胡风反革命集团”、到1963、
64年毛泽东批判文艺界的“修正主义”、到1965年开始，《早春二
月》、《林家铺子》、《海瑞罢官》……等一大批电影、戏剧因其不
表现工农兵而宣扬“抽象的人性论”，抹杀阶级斗争而在媒体上受到
公开批判。而所有这些批判的理论依据，就是从马克思和恩格斯到列
宁、斯大林、毛泽东一直明确地坚持的在阶级社会中人性由阶级性决
定的原则：“各个人的社会地位，从而他们个人的发展是由阶级决定
的，他们隶属于阶级。这同单个人隶属于分工是同类的现象，这种现
象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除。”而“个人隶属于
阶级……同时发展为隶属于各种各样的观念”，“个人隶属于一定阶
级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶
级利益的阶级还没有形成之前，是不可能消灭的。”个人的“个性是
受非常具体的阶级关系所制约和决定的”。“在阶级社会中，每一个
人都在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打上阶级的烙印。”
“马克思主义的一个基本观点，就是存在决定意识，就是阶级斗争和
民族斗争的现实决定我们的思想感情。但是我们有些同志却把这个问
题弄颠倒了，说什么一切应该从‘爱’出发。就说爱吧，在阶级社会
里，也只有阶级的爱，但这些同志却要追求什么超阶级的爱，抽象的
爱，以及抽象的自由、抽象的真理、抽象的人性等等。这是表明这些
同志是受了资产阶级的很深的影响。应该很彻底地清算这种影响，很
虚心地学习马克思主义列宁主义。”

稍有哲学修养的人只要对“在阶级社会中不存在共同的（即超阶级
的）人性”这个马克思主义教条稍加思考，就会发现马克思犯了一个
非常简单或非常低级的理论错误。这个错误如此简单，以至于我们的
学者，包括教过笔者的笔者的导师和笔者现在教着的学生，都替马克
思说过这样的话：“不能因为阶级的出现，共同的人性就消灭了。人
性是共性、普遍性，阶级性是个性、特殊性，个性，特殊性表现而不
代替共性、普遍性。阶级性表现而不代替人性。……显然，阶级性是
人性的表现。人都有伦理道德行为，这是人性，但不同阶级有不同阶
级的道德观念，这是阶级性，这种具体道德观念是道德性的表现。”
“按照上述方法，似乎可以说：（一）人性是共同的。马克思主义从
来不否认一类事物的共同性，但反对割裂共同性与特殊性，……对人
性的认识也是如此。……（二）人性是贯彻始终的，即贯彻人的一
生，贯彻人类社会的全程。……（三）人性也是一种抽象，……只能
存在于它的具体表现之中。”这种认识是清晰而正确的，但是事实
上，马克思本人却没有转过来这个非常简单的弯儿。上引文字中的
“似乎可以说”，也是疑疑惑惑，带有推测的味道，虽然马克思和恩
格斯从来没有明确地这么表示过，但是这几乎简单到不言自明的道理
马克思会不认同吗？可是，这确实就是马克思、恩格斯、列宁、斯大
林、毛泽东、等等一代传一代的马克思主义一脉相承的东西，确实就
是他们强调无产阶级专政，在国家和平建设条件下大搞阶级斗争的理
论依据，因而也确实就是我们今天必须要在理论上较针儿以便真正认
识我们曾自己制造出来的历史悲剧，彻底在理论上纠正这至简单至低
级的理论错误，并在实际中彻底杜绝以马克思主义为指导理直气壮地
犯下反人道罪行。

人有没有共同的社会共同性，这在认识论上，涉及的是一般与个别的
关系问题，并不深奥，属哲学入门儿阶段的问题。无论是从阶级的角
度看人、从民族的角度看人，从性别的角度或从年龄的角度看人，所
有现实的具有正常思维能力和具体的特殊规定性的人，都会承载并体
现着其作为人的社会一般性或共性。阶级性当中应当寓含并体现着人
之共性，否则就不能称为“人的”阶级性。马克思和恩格斯在《神圣
家族》一书中，曾非常生动地以现实的苹果、梨、草莓、扁桃这些具
体水果与水果这个一般概念的关系为例，揭示出黑格尔唯心主义思辨
哲学的认识论误区，就在于从特殊中抽象出来的一般，却被理解成是
先于特殊又决定着特殊的本质因素。这表明马克思和恩格斯深知一般
与特殊的关系。然而他们却犯了与黑格尔正相对应的另一极的错误。
他们在人性问题上的误区，是不承认所有这些具体的水果都具有它们
作为水果的共同性和一般性：尽管它们味道颜色形状大小不同，然而
它们都是植物结出的人可食用的多汁的果实。尽管人在阶级社会中会
处于不同的阶级地位，会有不同的阶级规定性，然而他们作为社会
人，仍会有人之为人的共同的社会性。而马克思之否定有共同的或超
阶级的人的社会性，是以其对人的本质的历史唯物主义的理解为基础
的。

马克思关于人的本质的历史唯物主义的定义，单从语言逻辑的角度
看，也存在着甚为粗糙很不严谨的问题──比如，“一切社会关系的
总和”实际上等于是“无限多的社会关系的总和”，这种说法与马克
思的人的本质受具体的社会关系的制约的思想是相矛盾的。有学者把
此作为历史唯物主义是“线性历史观”的证明，即“把各种社会关系
看成是可以加和的，人就是各种社会关系加和的结果，这是线性系统
的叠加原理的明显体现。”笔者认为，马克思这里的本意应当是，与
“现实的人发生关联的所有社会关系”决定了人的本质，马克思表述
虽不够严谨，但并不是加和的意思。这种语言表述的不当情有可原，
因为《关于费尔巴哈的提纲》只是马克思记录自己当时思想火花、写
给自己看的草稿。更为严重的问题不是语言逻辑问题，而在于其内容
的严重误区，第一，按照马克思的这个关于人的本质的界定，可以随
意地以社会关系不同为由，把人分成三、六、九等，可以先进的社会
关系中形成的进步阶级的名义去侵犯被认定是处于落后的社会关系中
的反动阶级、落后阶级的人的人权，可以把他们贬为劣等公民，从认
定他们的社会关系不好，就可以认定他们的人本质上也必定不好，而
把无情地剥夺他们的基本人权、专他们的政视为天经地义。想想看，
中华人民共和国根据家庭出身给公民划阶级成分，截止到1978年之
前，曾使多少出身于“地、富、反、坏、右”，“资本家”、“反动
军人”家庭的子女在这个社会中背着沉重的政治黑锅抬不起头来，其
升学，入伍，进城招工，就因为他们的“阶级成分”“家庭出身”这
些他们本人根本无法选择的因素，而都成了无法实现的梦想，他们甚
至构成被爱情、婚姻“遗忘的角落”？第二，这个定义还给人不对自
己的社会行为负责提供了理由。人犯了错误、犯了罪、给别人和社会
造成伤害，不必受到良心的谴责，而可以把一切道义责任推到“社会
关系”上。

马克思关于人的本质的上述定义由于其表述的抽象性从没有象毛泽东
的“造反有理”、“全心全意为人民服务”那样在中国社会生活层面
广泛流传，因此这个可使人犯了罪只须接受法律的制裁而不必受到良
心谴责的“人的本质由人的社会关系决定”的论断并没有在中国社会
发生广泛的恶劣影响。而在这个定义基础上成立的劳动阶级高于其他
阶级，劳动阶级的价值是真价值，而人类普遍价值是伪价值或“抽象
的”价值的教条却不仅在中国，也在所有共产党一党执政的国家都曾
结出了反人道或泯灭人性的恶果。仅举一例，可知一般。顾准肺癌晚
期，临终前，“他非常想念他的儿女，特别是想见见他的小儿子。但
是儿女们因深受他政治问题的株连，对他成见很深，当时政治气候还
很左，他们都不愿意或不敢来见他。”笔者录下这段话，眼泪已经夺
眶而出。这是怎样的残忍？怎样的人已不人？一个历来强调“百善孝
为先”的民族，一个几千年来讲着舜的孝悌故事而最重亲情的民族，
其人性竟被扭曲到如此程度：如此一位人品高贵、才华横溢、为追求
真理几十年承受着种种生命的磨难而其贡献不为人知的伟大的中国知
识分子，在临终时候竟还要承受如此巨大的被儿女拒绝的情感打击和
精神摧残！！而这种由于思想曾被引入反人性之误区而留下无可弥补
的刻骨铭心的遗憾，又将怎样折磨长大成人后的顾准儿女们的良心到
永永远远？

在否定人有普遍的超阶级的人性的基础上，马克思主义自然也就对人
类普遍价值持否定的态度。我们熟知的建立在历史唯物主义的基础上
的马克思主义价值原则的教条有如下一些：

　　人道主义与共产主义是对立的。不错，马克思和恩格斯在还没有
　　成长为马克思主义者时曾主张过“真正的人道主义”就是共产主
　　义。在《神圣家族》中他们提出真正的人道主义应当建立在唯物
　　主义的基础之上，认为可以“把唯物主义学说当作现实的人道主
　　义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。”但是随着他们的历史
　　唯物主义思想的系统化，他们也越来越自觉地与“人道主义”划
　　清界限。他们反对把共产主义、社会主义与人道主义混为一谈，
　　反对进行道德的说教：“共产主义者根本不进行任何道德说教
　　……。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼
　　此相爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，
　　无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一
　　种必要形式。”他们非常敏感地反对把共产主义变成“爱”的呓
　　语。1995年版的《马克思恩格斯选集》第一卷增补了马克思
　　《1844年经济学─哲学手稿》的“节选”等内容，拿下了马克思
　　和恩格斯1846年5月写的一篇《反克利盖通告》和马克思1847年
　　10月写的一篇《道德化的批判和批判化的道德》。后一篇篇幅与
　　理论内涵不成比例，有替恩格斯出气的义气在里面。但马克思的
　　立场十分明确。他坚持“不依自己意志为转移的经济条件作为存
　　在的基础并因这些条件而彼此处于极尖锐的对抗中的各阶级”不
　　可能“靠一切人们所固有的‘人性’这个属性而越出本身存在的
　　现实条件”，并批判海因岑的“硬要一切阶级在‘人性’这个炽
　　热的思想面前消失”充其量是一种根本不触及私有制的“道德化
　　批判”。而前一篇则是针对海克曼．克利盖主编的“真正的社会
　　主义者”的报纸《人民论坛报》上发表的文章为了与打着人道主
　　义旗号的“共产主义”划清界限而作。该报第13号刊登的文章
　　中，根据马克思和恩格斯的约略统计，“可以看到35种表现的
　　爱”，马克思和恩格斯尖锐地指出，“按照这种爱的废话，克利
　　盖……把共产主义描绘成某种充满爱而和利己主义相反的东西，
　　并且把有世界历史意义的革命运动归结为几个字：爱和恨，共产
　　主义和利己主义。”马克思批判把共产主义斗争的目的说成“使
　　爱的宗教成为真理，使人们期待已久的有福的天国居民的共同体
　　变成现实”，指出“一些华丽的标记如‘全人类’、‘人道’、
　　‘人类’等等只会使一切实际问题变成虚幻的词句。”“‘无产
　　阶级，这就是人类。’简直是故意说谎，……这一点正说明了，
　　克利盖是用模糊不清的外壳来掩盖历史事实。……我们看到，极
　　简单的实际运动变成了象‘人类’、‘不可分割的财产’、‘永
　　远’等空洞的字眼，因此也就不会超出‘要求’的范围。”

北京大学哲学系编辑的《马克思主义与人》纪念马克思逝世100周年
论文集中的文章，陆梅林1987年出的一本题为《马克思主义与人道主
义》的小册子，都非常有说服力地论证了马克思主义与人道主义的原
则区别。黄楠森2003年还著文《马克思主义与人道主义》说明“马克
思主义的诞生也就是马克思和恩格斯从人道主义历史观转向唯物主义
历史观，从空想社会主义转向科学社会主义的过程。”“马克思和恩
格斯在发表《共产党宣言》以后强调无产阶级斗争、无产阶级革命和
专政，揭露和批判资产阶级所宣扬的自由、平等、人权和人道主义的
虚伪性和局限性，但他们从来没有抛弃人道原则，决不能说他们是反
人道主义者。”他主张要区分“人道主义的两种含义或两个方面：一
是作为处理社会生活和人际关系的基本原则的人道原则，即人人平等
的原则；一是作为历史观的人道主义，即认为人类社会的历史是人的
异化和异化的扬弃的历史观。”

黄楠森等持同样见解的人未挏破或不愿意挏破的窗户纸是，马克思主
义的“人道主义”是只行于劳动阶级或人民内部的，建立在阶级主义
基础上的“人道主义”，用毛泽东的话说就是“仅仅施仁政于人民内
部”的人道主义。这层窗户纸过去本不存在，因为在用枪杆子刚打下
江山时只施仁政于人民内部不失为历史的具体必要。但是，“文化大
革命”结束后中国人痛定思痛，发现毛泽东和共产党人所犯下的一系
阶级斗争扩大化的错误，无疑都证明了这种只施仁政于部分人的狭隘
的“人道主义”的实质是，如果你被认定为人民，那么你有权利要求
被人道主义地对待；如果你被划定为阶级敌人，你就根本没有权利要
求被人道主义地对待。虽然“不虐待俘虏”确实是“三大纪律八项注
意”之第八项“注意”，但那多是出于战争年代把战场上的俘虏由白
军战士变红军战士的考虑。“俘虏”本意是战争中被缴械、被控制而
不再具有杀伤力的敌人，转意为被迫认输的人。这个“不虐待俘虏”
所含的“人道主义”在中国有多虚伪，只需想想中华人民共和国历次
政治运动怎么把象俘虏一样的人──例如被打倒了的刘少奇、贺龙、
彭德怀等等等等往死里整就心领神会了；只要想想林昭和张志新在监
狱中受到惨无人道的折磨，张志新在行刑前还被残忍地割断喉管儿就
心知肚明了；只需看看现在丝毫没有军事杀伤力的人，因言或因其信
仰而获“颠覆国家罪”（过去叫作“反革命罪”）、“邪教罪”被关
进监狱或劳教所还会受到让人毛骨悚然的虐待的情形就心中有数了。
高智晟为揭露我们的人民共和国公民因所谓的“邪教罪”而受到惨无
人道之迫害的情况而本人遭到法律的制裁，这个案子还未了解，最近
又有了浙江省台州市著名维权人士、作家、画家严正学被以“颠覆国
家政权罪”被起诉，严正学自己已于2007年1月25或26日收到起诉
书。这些发生在“以人为本”、“和谐社会”已成共识的今天的中
国，是多么的荒唐？是多大的讥讽？这一切西方中世纪、中国几千年
封建社会中最黑暗、落后、可耻的东西──只因为人的言论、思想就
给人定罪──能在当代中国继续存在下去，就因为它自以为“名正言
顺”。而这“名正言顺”的理论支撑，却正是对马克思主义的“为绝
大多数人谋利益”的价值原则的与时俱进的应用！！虽然这种应用绝
不是马克思主义创始人的本意，虽然这种应用也绝不会给“绝大多数
人民”谋得什么利益，然而，把持着马克思主义最终解释权，因而也
把持着规定哪些人是“人民”，哪些人不是“人民”的人却可以使自
己维护着马克思在世时就认定是“低于批判”的专制主义的落后，而
手里高举着的却是马克思主义的旗帜。这种情况，马克思主义本身的
理论缺陷必须承担起其不可推卸的责任。

与以阶级主义否定和拒绝人道主义相应，马克思和恩格斯对于自由、
民主、平等、博爱、人权等等具有普遍价值的理念，一概都不能从其
资本主义时代的特殊表现形式中抽象出其一般的价值，而都通过对特
殊的批判而在实际上拒绝了一般：

谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、
私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。再看一
下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有
制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态；指出人权本身就是特
权，而私有制就是垄断。

信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统治
地位罢了。

资产阶级为了达到它的目的，就必然要取得自由讨论自身利益、观点
以及政府的行动的可能。它把这叫做“出版自由权”。它必然要取得
毫无阻碍地结成社团的可能。它把这叫做“结社自由权”。同样，它
必然要取得信仰自由等等，而这是自由竞争的必然后果。

博爱只有在资产阶级黎明前还有无产阶级利益结合在一直的时候才继
续存在。

大多数人有充分的权利嘲笑那些犯了时代错误，不断重复博爱词句的
可怜的空想家和伪善者。因为这里的问题正是要抛掉这种词句以及由
这个词句的模棱两可的含意所产生的幻想。

与这种想象的阶级关系的消灭相适应的词句，就是博爱──人人都骨
肉相连、情同手足。这样和和气气地抛开阶级矛盾，这样温柔地调和
对立的阶级利益，这样想入非非地超越阶级斗争，一句话，博爱──
这就是二月革命的真正口号。

自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意
志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们
的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只
是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他
们都只支配自己的东西。……

一离开这个简单流通领域或商品交换领域，──庸俗的自由贸易论者
用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个
领域得出的，──就会看到，我们剧中人的面貌已经起了某种变化。
原来的货币占有者成了资本家，昂首前行；劳动力占有者成了他的工
人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不
前，象在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途──让人家来
鞣。

“正义”、“人道”、“自由”、“平等”、“独立”──直到现在
除了这些或多或少属于道德范畴的字眼外，我们的泛斯拉夫主义的宣
言中没有找到任何别的东西。这些字眼固然很好听，但在历史和政治
问题上却什么也证明不了。“正义”、“人道”、“自由”等等可以
一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它
实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种“虚无缥缈的幻
想”。

用“消除一切社会的和政治的不平等”来代替“消灭一切阶级差
别”，这也是很成问题的。……把社会主义社会看作平等的王国，这
是以“自由、平等、博爱”这一旧口号为根据的片面的法国看法，这
种看法作为一定的发展阶段在当时当地曾经是正确的，但是，象以前
的各个社会主义学派的一切片面性一样，它现存也应当被克服，因为
它只能引起思想混乱，而且因为已经有了阐述这一问题的更精确的方
法。

由于人们不再生活在象罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些
相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家
所组成的体系中，所以这种（权利平等）要求很快地获得了普遍的超
别国性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人
权的特殊资产阶级性质的是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认
了有点咸地美国的有色人种的奴隶制：阶级特权被置于法律保护之
外，种族特权被神圣化了。

……

因此，无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社
会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿
者之间的对立的自发的反应……。或者它是从对资产阶级平等要求的
反应中产生的，它从这种平等要求中吸取了或多或少正当的、可以进
一步发展的要求，成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家
的鼓动手段；在这种情况下，它是和资产阶级平等本身共存亡的。在
上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要
求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。

这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国：永恒的正义在资产
阶级的司法中得到实现：平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被
宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢
梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共
和国。

不可否认，马克思和恩格斯对于自由、民主、正义、平等、博爱在早
期资本主义时代或粗鲁、残忍的资本主义时代的特殊形式的批判有深
刻意义。粗鲁、残忍的资本主义时代也可形象地称之为“周扒皮资本
家时代”，中国的一个家喻户晓的木偶动画片《半夜鸡叫》中的“周
扒皮”的形象就生动地刻画了剥削者对被剥削的劳动者的无所不用其
极的压榨。恩格斯在《英国工人阶级的状况》中记录的那个时代工人
阶级的苦难不亚于此。对资本主义的这种批判不但当时有深刻意义，
而且至今仍有其深刻意义。然而，马克思指出，把自由竞争看成是人
类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否
定以个人自由为基础的社会生产，是“一种荒谬的看法”。“断言自
由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，
这无非是说中产阶级的统治就是世界历史的终结──对前天的暴发户
们来说这当然是一个愉快的想法。”显然存在着偏激的问题。今天看
来，自由竞争固然不是人类获得真正自由的全部条件，但却是人类社
会进步到目前为止还必须保证的一个条件。问题恰恰不是消灭自由竞
争，而是要使每个人都能得到有法律充分保障的参与自由竞争的条
件。虽然马克思和恩格斯并不否认自由、民主、正义、平等、博爱这
些口号在资产阶级反对封建统治阶级的斗争中所起的积极的进步的历
史作用，问题在于，他们不认为这些口号代表了人类普遍价值。他们
是明确地以新世界观来反抗自由、平等、博爱的价值观的：“新的世
界观不仅必然遭到资产阶级代表人物的反对，而且也必然遭到一群想
靠自由、平等、博爱的符咒来翻转世界的法国社会主义者的反对。这
种世界观激起了德国庸俗的民主主义空喊家极大的愤怒，尽管如此，
他们还是力图剽窃新的思想，然而对这些思想又极端无知。”

按照他们的理解，如果说无产阶级的自由、民主、正义、平等和博爱
存在，那么它们必定与资产阶级的自由、民主、正义、平等和博爱势
不两立。比如无产阶级的民主一定同时是对资产阶级的专政，就象资
产阶级的民主一定同时也是对无产阶级的专政一样。他们思想的偏执
就在于，首先，他们把人类自由的各种维度都定位在由生产资料所有
权决定这一个定点上；其次，他们把人类几千年来对于自由、民主、
正义、平等、博爱的普遍价值的追求，都消解在对其在粗鲁、残忍的
资本主义时代之特殊表现的否定之中，不承认任何非马克思主义思想
家在追求人类普遍价值的过程中对于人类做出过超越其时代却推动对
整个人类不断走向成熟完善有意义的伟大思想贡献。第三，他们从批
判粗鲁、残忍的资本主义的野蛮性质走向了另一种极端，把公有制取
代私有制，高度的计划经济的实现看作是人类自由实现的充要条件，
只看到私有制下自由竞争的“野蛮”，而没有想到他们无意中倡导了
另一个极端，即必将“通往奴役之路”的公有制、计划经济下人的一
切自由权利都被剥夺的“野蛮”。

马克思和恩格斯认定在阶级社会中，超越时代和阶级的普遍人类价值
或普遍的人文价值根本就不能存在，则是有历史唯物主义作其认识方
法基础的。

共产党人的良心不同于保皇党人的良心，有产者的良心不同于无产者
的良心，有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心。一个除了资
格以外没有别的本事的陪审员，他的良心也是受资格限制的。

……只能得出这样的结论：人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他
们阶级地位所依据的实际关系中──从他们进行生产和交换的经济关
系中，吸取自己的伦理观念。

因此，我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的
伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界
也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反的，我们断定，
一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会
直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或
者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大
时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀
疑，在这里，在道德方面也和人类知识的所有其他部门一样，总的说
是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了
阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，
超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可
能。

……费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它是为一切时
代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它在任何时候
和任何地方都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的绝对命令
一样软弱无力的。实际上，每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各
的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏。
而本应把一切人都联合起来的爱，则表现在战争、争吵、诉讼、家庭
纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中。

考虑到马克思和恩格斯所处的粗鲁、残忍的资本主义时代，他们在理
论上的偏执可以理解，而这些偏执的理论对于当时反抗粗鲁、残忍的
资本主义时代的残忍具有积极的历史意义也不可否认。然而他们的理
论今天看来显而易见毕竟是偏执的。各个时代的人类精神当然会受到
时代条件的制约、不同阶级的人作为一个群体当然会带有本阶级的特
性，但是人类所具有的在精神上不断自我超越的能力，使具体的个人
完全有可能超越自己所在阶级局限性而达到更高的思想境界。马克
思、恩格斯本人就已经是此种人类精神超越的证明。人类历史上所形
成的道德论，确实会因不同时代、不同民族、不同文化有所差别，人
类确实也还没有过对适用于一切时代、一切民族、一切情况的道德论
完全达成共识，然而在人类所经历的历史中，在战争、争吵、诉讼、
家庭纠纷、离婚、甚至在被马克思主义纳入经济“剥削”的关系中，
人类所具有的道德仍对其达成相对利大弊小的结局起过不可缺少、客
观上也没有空位的作用。设想，假如没有已经形成的人类普遍道德的
支撑，第二次大战反法西斯的正义性何来？假如没有已经形成的人类
普遍道德的支撑，现在已经普遍存在的国家对公民的福利保障制度何
来？人类如果没有普遍道德的支撑，那必将是弱肉强食的状态；人类
如果没有普遍道德的支撑，解决家庭、婚姻的纠纷的法律的合理性从
何而来？保护人的正当财产，惩治盗窃、抢劫、诈骗的法律的合理性
从何而来？马克思恩格斯只看到生产人们生存所需要的物质条件对人
类精神的归根结底的制约性，而看不到人类精神对于人类全部存在范
围的制约性同样也具有归根结底的地位。人类不可以被简单化为一种
只要有吃有喝有穿就足够为人的存在。

从根本上否认处于不同经济地位的阶级的人可以拥有共同的人文价
值，既是历史唯物主义之社会存在决定社会意识的合乎逻辑的必然结
论，又是马克思主义的以暴力革命推翻私有制的逻辑前提。马克思曾
明明白白地说：“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级
对立的联合体来代替旧的市民社会；从此不会有原来意义的政权
了。”“在这以前，无产阶级和资产阶级之间的对抗仍然是阶级反对
阶级的斗争，这个斗争的最高表现就是全面革命。可见，建筑在阶级
对立上面的社会最终将导致剧烈的矛盾、人们的肉搏，这用得着奇怪
吗？”“只有在没有阶级和阶级对抗的情况下，社会进化将不再是政
治革命。而在这以前，在每一次社会全盘改造的前夜，社会科学的结
论总是：‘不是战斗，就是死亡；不是血战，就是毁灭。问题的提法
必然如此’。”

在马克思逝世的前三年，他还和恩格斯明确地宣布：

　　根据我们的全部经历，摆在我们面前的只有一条路。将近40年
　　来，我们都非常重视阶级斗争，认为它是历史的直接动力，特别
　　是一贯强调资产阶级和无产阶级之间的阶级斗争，认为它是现代
　　社会变革的巨大杠杆；所以我们决不能和那些想把这个阶级斗争
　　从运动中勾销的人们一道走。……我们不能和那些公开说什么工
　　人太没有教养，不能自己解放自己，因而应当由仁爱的大小资产
　　者从上面来解放的人们一道走。

恩格斯晚年曾提出要利用普选制，但是他并没有来得及反思资本主义
民主进展到真诚地给人民以参与普选的权利这件事本身，体现着资本
主义国家对人类普遍价值认识的深化和落实的自觉性上的进步，而只
停留于对“在资产阶级用来组织其统治的国家机构中，也有东西是工
人阶级能利用来对这些机构本身作斗争的。……结果弄得资产阶级和
政府害怕工人正常的合法活动更甚于害怕它的不合法活动，害怕选举
成就更甚于害怕起义成就”发现上。

在上面总述了建立在历史唯物主义基础上的马克思主义价值论的实然
和其问题之后，有必要阐述一下笔者对价值论之应然的看法。

在笔者看来，马克思对于人的本质的定义是非常片面的，而与这个定
义相一致，对被他们归为“资产阶级意识形态”范畴的人道主义、自
由、民主、平等、博爱等人类普遍价值的拒绝，则是马克思主义的严
重误区。人的本质固然与其社会生活中形成的种种社会关系密切相
关，然而，人的本质不仅在于人之为人作为一种社会存在，不能不受
其经济地位和社会关系的制约，更在于他能主动地处置──包括顺
应、利用、推动和改造──这些社会关系，能有意识地协调与同类和
其生存条件的关系，有自主选择的意识和能力并能担负起相应的责
任，在为保证其存在和发展的对象化活动中使生存环境人化，并有追
求自我创造、自我实现、自我完善和自我超越的倾向。

人的存在的特点恰恰是人在自我创造、自我实现、自我完善和自我超
越中，具有追求人类共同的人文意义这一属人的生命维度的自觉。尽
管在阶级社会里，人会被打上阶级的烙印，但是还是会有超越于人的
阶级性的人的社会共同性存在。这种人的社会共同性并不是人生来而
有。性善说或性恶说把性善或性恶看成是人类与生俱来的人性都是对
人性的误解。人的社会性是社会地形成的，然而人性的善恶并非由人
所处的经济地位直接决定，而是包括人所受到的教化在内的人的特定
社会存在与人的主观选择相互作用的共同结果。处于不同的阶级地位
中的人们，都既可以有善的人性存在，也可以有恶的人性存在。有为
富不仁的，也有因穷不仁的。“贫而无谄，富而无骄”可也，然而
“未若贫而乐，富而好礼者也。”地主阶级、资本家阶级、统治阶级
中有品德高尚的人，而工人阶级、农民阶级、被统治阶级中也有禽兽
不如的败类。反之亦然。道德至为高尚者永远是少数，穷凶极恶者也
永远是少数，而在整个社会由于专制制度的保护，统治者极其腐败，
人民自由权利受到极大限制的情况下，道德会整体下滑，高尚者会更
少，而穷凶极恶者则会增多。

人类对适用于所有人──无论是人类个体还是人类群体，也有益于所
有人──同样无论是人类个体还是人类群体的人类普遍价值的追求，
是从古至今人类各个时代的伟大思想家们一直为之付出心血的人类心
灵成长的伟大文化事业。而人类普遍价值所以能够在被主动建构的过
程中一步步地走向深化，人类所以能一步步地在人类普遍价值问题上
达成共识，则一方面由于人所具有的人之为人的共同性，另一方面则
由于人本质上是自我创造、自我实现、自我完善和自我超越的存在，
在其存在过程中会不断地总结成长中的经验才识，而形成、发展任何
其他动物所没有的对人文意义的自觉。

作为人类能达成普遍价值的共识的基础的首先是人具有共同的生理、
心理结构，人能通过自己的饥饿、寒冷、悲伤体验体会到同类的同样
的体验。人会有共同的人际关系：亲人、朋友、对手、恋人、配偶，
因而会有同样的情感体验。人会有共同的作为人的不同层次的需要，
美国现代心理学家马斯洛从心理学的视角将人的需要划分为七个层
次：第一层是生理需要，即：维持个体生存和类发展的基本需要，例
如：对食物、水、阳光、空气、性生活、穿着、栖息以至睡眠、排泄
的需要；第二层是安全需要，即，对威胁、伤害的恐惧，寻求保护的
需要；第三层是归属与爱的需要，即：人对家庭、民族、国家和对爱
情、亲情、友情的需要；第四层是尊重的需要，即：人对尊严和价值
的追求；第五层是认知的需要，即：追求知识、理解的需要；第六层
是爱美的需要，即追求赏心悦目、好听、好看、好玩的需要；第七层
是自我实现的需要，即表现欲、创造欲、成就感等等。　这些需要是
正常的人不分阶级人人在人类社会活动中都会有的。然而这些人生而
具有的生理共同性和在社会生活中形成的需要的心理共同性，并不会
直接就构成人类对于普遍价值的共识。这些共同性其实既是形成善良
人性的基础，也是建立邪恶人性的基础。因为我们对于幸福和痛苦的
感受、我们的需要本身可以教给理解同类，使我们有可能把自爱转化
和扩大为爱人，也可以使我们只顾自己转嫁痛苦，争夺对有限资源的
支配权。但是毕竟人的上述生理地形成的和社会地形成的共同性，使
人有了形成普遍的人类价值观的现实基础。

雅斯贝斯提出：“发生于公元前800至200年间的这种精神的历程似乎
构成了这样一个轴心。正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生
活的这个‘人’。”他接着列举了中国的孔子、老子、墨子、庄子及
诸子百家，印度这个时期蓬勃涌现的各派哲学，伊朗和巴勒斯坦地区
出现的先哲和宗教先知，以及古希腊群星璀璨的哲学家、历史学家和
诗人。他说：“这个时代析新的因素是：人类在各处都开始意识到作
为整体的存在，意识到他自身和他的限度。他体验到世界的恐怖和他
自己的孤单无助。他产生了种种激烈的问题，并且在对解放和救赎的
欲求中接近过无底深渊。他在对自身的限定进行有意识的了解中，将
自己立为最高的目的。”“人不再是完备的，他对自己也不能确定，
于是，他向一切新的、无限的可能性而开放。”而轴心时代“这人类
精神的第一次觉醒”的最鲜明而深刻的标志，恐怕不是别的恰恰是雅
斯贝斯提到的不同民族的先哲们都在思索“人们怎样才能完美地共同
生活”。而他们思索的内容，就是人类主动地建构能维持人类社会长
远地以人类的样子继续下去的、能帮助人际之间形成和谐互助的关
系、可以长久地对一代代的人类起到教化作用的人类普遍价值标准。

是的，在人类成长的漫长而曲折的历史中，我们也看到许多人类留下
的残忍、贪婪、兽行，阶级斗争和阶级之间的暴力对抗也都是人类历
史中不断发生的历史事实，我们确实也能以历史真实的记载见证马克
思所揭示的，阶级斗争起源于经济利益上的冲突。但是，我们仍旧不
能否定，那些在轴心时代人类就形成的关于人的普遍价值标准的共
识，作为人类文明之光，始终照耀在人类社会的精神上空，对人类的
行为起着某种程度的制约作用，有此为参照，人们可以分辨人道与兽
行，世间的天使与恶魔，人们可以渐渐地近人而远兽，可以努力提升
自己而不叫自己堕落。从《旧约》的“十诫”到《新约》的“爱人如
己”；从释迦牟尼“爱众生”的教诲，到孔子的“己所不欲，勿施于
人”、“己欲立立人，己欲达达人”；从苏格拉底的“美德重于财
富”，到老子的“利而不害，为而不争”，……这些为人类提升自己
文明人化程度而作的思想努力，与人类历史上的战争、掠夺、压迫、
剥削并存，哪一个朝代也没有停止过；人类的父母对子女的爱哪一个
朝代也没有停止过；人与人之间，包括统治、剥削阶级与被统治、被
剥削阶级之间的合作、协调与相互依赖哪一个朝代也没有停止过。而
人类历史上被后人当作榜样效法的伟人，除了其智慧与能力外，一定
都是体现了这些在轴心时代就为不同民族的先哲用不同的语言文字书
写在人类心灵成长之里程碑上的人类普遍价值。是的，人类社会的进
步过程充满了矛盾和斗争，然而人类之爱却更加不可否认的是人类得
以存续的重要条件。这个道理显而易见，假如人与人之间的关系都象
狼与狼之间那样，除了彼此厮杀弱肉强食不存在任何别的关系，那么
人类社会还是人类社会吗？人类社会能达到现在这样的存在状态吗？

雅斯贝斯指出，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造
的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。
自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回
忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”我们现在的“国学热”、复
兴中华民族传统文化的努力是在做什么？难道不正是又一次对老子之
道、孔孟之道、佛家大法的回顾？我们回顾所找的内容是什么？难道
不正是以人类共同性为基础的先哲们早就自觉地揭示的人类普遍价值
吗？

以往的人类受其生产力水平、知识水平、交往深度与范围、群体的局
部性利益的限制、对人类普遍价值的认同确实远非自觉。不同国家、
民族、阶级的人们彼此之间的不理解、隔膜与敌视确实一直主导着人
类的关系。然而，人类进入20世纪，经过两次世界大战的惨痛教训，
终于在关于人类普遍权利的问题上达成了相当的价值共识，1948年以
来，形成了包括1948年《普遍人权宣言》在内多个涉及人的基本权利
的《宣言》和“国际公约”。虽然这些被以联合国宣言和公约形式确
认的人权在世界上各个国家和地区的真正落实还需要努力，但是，它
的出发点和目的毕竟是对每个人以及所有人的权利的保障，它不是为
了维护阶级压迫和统治而恰恰是反对阶级压迫和统治的。经过多年酝
酿，1993年8月在美国芝加哥召开的世界宗教会议第二次大会所通过
的《走向全球伦理宣言》则重点探讨了全球化时代人类应当形成的普
遍伦理价值问题。这个宣言强调了“己所不欲，勿施于人”的道德金
律和“每个人都应得到人道的对待”的根本原则。它从世界上大多数
宗教共有的四项戒律中提炼出四项不可取消的伦理积极原则。这即是
“不可杀人”──“尊重生命”；“不可偷窃”──“处事正直，办
事公平”；“不可撒谎”──“言行都应诚实”；“不可奸淫”──
男女之间“彼此尊重，彼此相爱”。

综上所述，以人类生理共同性和心理共同性以及社会生活内容的共同
性为基础的超越阶级的共同人（文）性或社会性真实地存在于古往今
来的人类身上，它们有的是积极的，体现着人向善提升自己的精神境
界的努力，比如博爱、友善、宽容的情怀；有的是消极的，反映着人
为私欲左右的反人道的堕落，比如自私、嫉妒、陷害、残忍。而人类
为了建构起有利于整个人类健康和谐地存在与发展的精神之标──人
类普遍价值的努力也一直在人类历史上薪火不断地传承着。直到20世
纪后半叶，人类开始进入一种前所未有的全球化生存状态，适应这种
生存状态，人类总结以往历史的经验教训，对人类普遍价值的重要性
的认识前所未有地深化了，对属于人类普遍价值的普遍人权和普遍伦
理两方面的内容的共识也正在被越来越多的人领悟、认同。在人类社
会走过的以往的阶级社会中，确实阶级斗争是客观存在。在经济地位
和政治诉求上隶属于不同的阶级的人们之间确实存在着利益的冲突，
阶级斗争也确实是人类历史发展的动因之一，在客观上推动了一种社
会制度代替另一种社会制度的社会变革，这些都是历史的真实。否认
这样的事实是错误的。马克思主义揭示出阶级斗争与生产关系或经济
关系中人所处的不同地位的有机联系，阶级斗争与历史上社会形态更
替的关系，这是马克思主义的伟大贡献。然而马克思主义用阶级价值
取代了人类普遍价值，这却是它不能抹掉的历史局限性的烙印。

多少年来，马克思主义的社会存在决定社会意识、特殊高于一般、具
体高于普遍，阶级价值高于人类普遍价值，或者认定前者是第一位的
后者是第二位的，或者认为前者是真实的后者是虚幻的，几乎成了一
种思维定式左右着我们对世界、对社会、对思想的看法。例如，就是
在我们的马克思主义哲学教科书在论述哲学的价值时，都会强调哲学
必须面对的是具体时代的问题，“最无生命力的哲学是自以为超时代
的哲学”、“由于哲学家们站在不同的阶级立场上，所以他们对世界
观根本问题的看法，以及对待事物的态度和价值观念，都明显地打上
了阶级烙印”。是的，任何时代的哲学家的哲学思想肯定都会带有他
那个时代的历史痕迹。然而凡是能对人类发生持久而广泛的影响的人
类思想，其内容必是把握了超时代超阶级的一般性。马克思主义哲学
发现了人类物质生活对于人的思想的制约性，经济生产对于人类社会
存在和发展的重要性，这个贡献对于人类自我认识的深化就具有普遍
的意义，也正因为它揭示了超越马克思所在的社会时代的人类生活的
普遍内容，所以它才具有长久的生命力。同理，耶稣、释迦牟尼、苏
格拉底、老子、孔子等先哲的思想在他们所处的时代的特殊环境中，
揭示了人类社会生活精神方面、伦理方面对于人类社会存在和发展的
重要性，他们的贡献对于人类自我认识同样也具有普遍的意义。也正
是因为他们揭示了超越自己的社会时代的人类生活的普遍内容，因此
他们的思想才对今天的我们仍然富有教益，成为我们人类永远的精神
财富。这并不需要复杂的理论论证，因为这是显而易见的历史事实。

如果说世界观上的绝对主义是马克思和恩格斯所在时代各派西方思想
的通病，在价值观上马克思和恩格斯由不承认在阶级社会中有超越阶
级性的人类共性，而走入用劳动阶级的阶级价值观否定人类普遍价值
观的误区，而形成了其绝对主义的世界观与偏执的价值观的统一的
话，那么这两个方面的错误，以及这两个方面相互统一的错误，则都
能在其认识方法论中找到其认识论的基础。他们的辩证法明显地带有
西方思想的还原论模式，是一种带有反辩证法偏执的畸形辩证法。

所谓还原论思维是以认识最终实体性存在为目标的思维模式，与它相
对的是关系性、相互性思维模式。典型的还原论认为，各种现象都可
被还原成一组或一种基本的要素，各基本要素彼此独立，不因外在因
素而改变其本质。通过对这些基本要素的研究，可推知整体现象的性
质。众所周知马克思主义是普遍联系地和历史发展地即辩证地看等整
个世界，包括自然界、人类社会和人类思想领域的。这无疑是继承了
黑格尔的辩证法，是对还原论思维模式的突破。然而，脱胎于西方思
想母体的黑格尔和马克思，都并未蜕尽其从母体带来的胎毛，在对终
极实在的认识上，他们仍然不是要归结到精神的因素，就是要归结到
物质的因素，一定要在精神和物质之间找出一个“第一因”，一个归
根结底的最终实体来。恩格斯在世时，已经知道有人“说什么唯物主
义同唯心主义一样，二者都有片面性，应当结合为一个更高的统一
体”，然而他明确地认为：“这种说法是陈词滥调，你不必去管
它。”这种一定要在互相对立统一着的两个方面确定出一个是母亲另
一个是儿子的方式导致马克思主义许多不能自圆其说的问题。除了上
面已经提到的马克思和恩格斯不理解康德论证的超验的本体论问题不
可能有科学的确证，以为科学的发展证明了世界统一于物质是其走向
世界观上的唯物主义绝对主义的一个原因外，还原论思维模式则是得
出这种世界观上的绝对主义结论的认识论前提。

这种还原论模式导致的不能自圆其说的问题很多。它使我们的《马克
思主义哲学原理》教科书中甚至出现了明显的逻辑悖论。该书在叙述
生产实践与人的社会交往活动之间的关系时，在提出“在人类历史
上，最先出现的实践是生产实践。”之后，紧接着下面一段就是“适
应生产实践活动的需要，与生产实践同时发生的是处理人与人之间社
会关系的实践活动，……”。按照正确的逻辑，或者是“最先……然
后”，或者是“在……时，同时发生着……”。这里的“最先出现”
与“与此同时”的悖论，使这里对生产实践和社会交往活动的历史关
系的论证都变成荒诞无稽。

在运动与静止的关系、矛盾的同一性与斗争性的关系、内因与外因的
关系等等辩证关系的论证上，马克思主义经典作家，如恩格斯、列宁
和毛泽东等最先论述的，被条理化到马克思主义哲学教科书中的观
点，几乎都存在“归根结底”是还原论思路的问题。比如，说运动是
绝对的、静止是相对的；内因对于变化是决定性的根据、外因是相对
次要的条件；矛盾两方面斗争是绝对的、同一是相对的等等等等。

这种还原论的思路也贯穿到历史唯物主义整体之中。几乎历史唯物主
义的每个重要命题，都存在着这种还原论思路导致的在逻辑上──无
论从形式逻辑还是辩证逻辑的意义上都如此──就不能自圆其说的问
题。比如：

１、劳动创造了人本身。恩格斯说：劳动“是一切人类生活的第一个
　　基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不
　　说：劳动创造了人本身”。劳动是人所特有的活动。它与动物的
　　本能的活动不同之处，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》，
　　恩格斯在《自然辩证法》等著作中都作过清楚的论述，即劳动是
　　只有人才有的能动的创造性的活动。当主体能从事劳动时，主体
　　一定已经是人了。在逻辑上“劳动创造了人本身”和“劳动是人
　　所特有的活动”这两个论断是悖论，只有劳动不是人所特有的活
　　动的情况下，才能谈得上它创造了人。
２、实践是认识发生的基础和来源。这个提法在马克思和恩格斯还不
　　是很明确，但是他们对于实践的论述不反对这样的认识。毛泽东
　　在《实践论》中详细论述了人的感性认识和理性认识都来源于人
　　的实践。我们的《马克思主义哲学原理》教科书则明确地归纳出
　　“实践是认识发生的基础和来源”。这实际上也意味着一个悖
　　论，即当说“实践是认识发生的基础和来源”时，显然是假定了
　　实践的某个阶段或实践的某种情况是与认识隔绝的，与认识无关
　　的。然而根据马克思在《资本论》中的一段精彩表述，人的实践
　　与动物的本能活动相比最突出特征，就是它是有意识活动作为前
　　提的：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地
　　方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成
　　了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳
　　动者的想象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发
　　生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的……”。即，
　　只要是说实践，那一定是说人的实践，而一说人的实践，一定是
　　意味着其中已经有人的能动的意识活动在起作用了。“实践是认
　　识发生的基础和来源”，当其所指的是某个具体的实践和由此实
　　践提供的具体的新认识的时候，没有问题，但是如果笼统地说，
　　实践是认识的基础和来源，则冲撞了马克思主义对于实践内涵的
　　界定。还有
３、“生产力决定生产关系”、
４、“经济基础决定上层建筑”、
５、“社会存在决定社会意识”，

等等。被决定的方面只有反作用，而在“归根结底”的意义是被决定
的，是第二性的，是派生的，都是马克思和恩格斯在未能彻底摆脱西
方还原论式思维模式情况下的理论假定。他们坚持的是唯物的一元决
定论。按照系统理论的观点，系统中单个元素的作用只能在整体中才
能确定，而有着丰富系统思想的马克思和恩格斯则明显地一定要把整
个系统还原到一个点上，已经落入西方传统哲学之实体性而不是关系
性的思维模式中了。

潘志新提出，马克思所使用的生产力概念的笼统和模糊性、生产力与
生产关系之关系的几重意思的逻辑矛盾“能导致唯物史观的彻底瓦
解”，并认为，马克思关于生产力决定生产关系的思想，“也是19世
纪西方传统的分析－还原的思想方法的结果。”他在文章中以马克思
论证人的本质时用了“一切社会关系的总和”和恩格斯以力学中以平
行四边形对角线求合力的方法来比喻人类历史发展的情况，以及马克
思阐述的“历史唯物主义的基本规律中，人类社会发展过程是按照

　　“生产力─→生产关系─→经济基础─→上层建筑”

这样一个变化顺序进行”等等作为断定马克思的唯物主义历史观是一
种线性历史观，显然对唯物史观的辩证性估计不足。不能把唯物史观
简单地等同于“线性思维方法”，因为，考虑到恩格斯晚年关于政治
上层建筑对于经济基础、意识形态对于经济基础的反作用的明确论
述，可以说，唯物史观已经达到了很自觉地强调历史中不同因素的相
互作用的程度。潘志新把黑格尔也时结为“线性历史观”，这也不够
公平，因为黑格尔也很自觉地意识到了矛盾着的两个方面的相互作
用。而且潘志新由于对辩证法的理解过于表面，他也走入了与当代西
方哲学同样的误区，即由承认历史发展过程中的不确定性和非线性而
走向了否定历史发展存在可为人认识的规律性。尽管有这样的不当，
潘志新看到马克思主义存在着还原论的问题却是相当深刻的见地。历
史唯物主义不能自圆其说的逻辑悖论的原因，主要就在于它把在存在
意义上等价的两个方面，一定要归入其物质因素最终决定，或物质因
素第一性这样一个思维模式中来。而实际上，当人类能劳动的时候，
他一定已经能思想了；当人可以实践的时候，他一定已经能认识了；
当人类社会有生产力存在的时候，它一定是以一定的生产关系组织起
来并在其形式中存在的；当社会形成经济基础的时候，一定已经有与
其相应的上层建筑与它互为关照了；当人在社会存在中活着的时候，
他的意识也一定也在对社会存在发生着程度不同效果不同的影响了。

这种还原论的问题，其实早在《德意志意识形态》中马克思和恩格斯
所确定的历史唯物主义的出发点上，即“现实的个人”中就已经存在
了。他们作为历史出发点的“现实的个人”是一种极其简单化的不当
抽象，因为“现实的个人”是把其理智、情感、信仰、意志等等每个
时代、社会、文化中具体的个人一定都会有的丰富复杂的社会存在方
式全部略去，只剩下为了维持肉体的存在而进行物质生产这样一种存
在方式，即实践的存在方式。这种被抽象为只为了活命而生产的“现
实的个人”从来就没有真实地存在过！马克思和恩格斯根本没有意识
到这个出发点就极其远离人的真实，再从这样一种极其抽象化简单化
的“现实的从事生产活动的人”，一步一步地构建起人与自然的关系
──生产力；人与人在生产中的关系──社会关系；生产力与生产关
系的统一体──生产方式；经济基础与上层建筑的统一体──社会形
态。用以解释人类社会和历史这高度复杂系统运行规律的整个历史唯
物主义体系，归根结底是如此扭曲地、一厢情愿地、主观主义地建立
在一个原点之上，即：人要维持自己的肉体的存活和延续，不得不进
行物质生活资料的生产。后来列宁提出的“把社会关系归结于生产关
系，把生产关系归结于生产力的高度，才能有可靠的根据把社会形态
的发展看作自然历史过程”显然继承了这种还原论的思路。

马克思主义诞生之后，中外有不少思想家有意识地为了克服其还原论
而提出过历史多元决定论的主张。如以杜威为代表的实用主义哲学
家。他们认为，“社会是多元的，决定社会存在的因素和社会发展的
动力也必然是多元的。没有一种能经常地起主导作用。人们不应寻找
这种普遍的决定者，而只应寻找对某一特定的社会在某一特定情况下
起决定作用的特殊原因或因素。这种因素在一种情况下是经济的，在
另一种情况下是政治的，在第三、第四种情况下可能是文化的、道德
的。”然而杜威在主张多元决定论反对一元决定论的同时，也存在着
明显的以历史因素的多样性、偶然性或不确定性否定历史规律性的倾
向。杜威否定历史一元决定论的主张与20世纪西方哲学中的人文主义
思潮和科学主义思潮从不同的路向宣布形而上学的终结的哲学大背景
是一致的，至今这仍是西方哲学的一种流行误区，发现一元论决定论
的还原论倾向想要克服之的西方哲学家往往会由主张多元论和不确定
性走向反对历史本身有规律性可循。不受西方哲学和马克思主义哲学
束缚中国哲学学者很容易会问：为什么历史规律就不可以表现为多元
间的相互作用呢？为什么对历史事件的不确定性、偶然性作用的肯定
不能纳入对于历史规律认识的深化呢？西方思想家所以转不过这个弯
儿来，一方面与他们非此即彼的思维方式有关，另一方面则与西方哲
学本身的缺陷导致的20世纪以来拒斥形而上学的本体论有关。

当然西方也有些哲学家在努力走出唯物史观的还原论模式时，没有陷
入否定历史发展规律性的泥坑，而做了有益的探索。有贡献的第一位
哲学家是曾以结构主义的马克思主义者著称的阿尔都塞。他从结构主
义的视角尝试着提出“结构因果论”而力图与可追溯到笛卡尔的将研
究对象归因为一个线性的起点的“线性因果论”和黑格尔的将研究对
象归因为一个现象背后的本质的“表现因果观”划清界限。阿尔都塞
提出“结构因果论”本身是对历史唯物主义还原论的突破，其深刻性
是他在对人类社会历史的系统认识上要突破马克思主义的还原论问
题。他自觉地意识到应当用影响社会发展的不同因素之间的相互制约
相互影响来纠正马克思主义的“归根结底”各种社会因素都决定于经
济的还原论。在这个问题上他的“多元决定论”对马克思主义的背离
恰恰是他的贡献。他的不足之处，一是他自己对于有着纠正马克思主
义还原论之偏效果的多元决定论不够自信，他一定要挂靠在马克思主
义的招牌下面。二是他对多元决定论的阐述也远不够系统全面。但
是，他比实用主义深刻的地方在于，他认为多元决定论是对历史规律
深入认识的一个结果，而不是否定历史规律的一个证明。第二位有贡
献的哲学家是哈贝马斯。哈贝马斯的“交往行动理论”也是超越历史
唯物主义的还原论模式的有益尝试。交往行动理论力图证明，对于人
类社会存在和发展至关重要的人与人之间或主体间的关系，不能简单
地归结到人为了生存而从事的物质生产上。语言是人实现交往关系的
重要手段。知识的学习和道德规范结构在社会进化中有重要意义。人
类历史的发展或社会进化是行为主体在与外部世界的交往中把外部结
构转变为内在结构--思想、观点、能力的学习过程。这种学习过程不
但表现在技术知识、组织知识、工具知识的生产力的领域中，而且也
表现在交往行为和用共识解决行为冲突的道德实践领域中，并成为划
时代的发展动力。第三位有贡献的哲学家是安东尼．吉登斯。“吉登
斯通过对西方经典理论的梳理和分析发现，从马克思、韦伯、迪尔凯
姆一直到战后许多社会理论家，多徘徊在‘二元论’中，常常把其中
的一元推向极致，从中探求分析社会和解决问题的路径。”吉登斯自
觉地在其解决社会问题的结构化理论中超越还原论模式，并贯彻了中
庸之道。他直面全球化时代包括种种不确定性的现实，有针对性地提
出他的激进政治的六点框架，试图在左翼与右翼、保守主义与激进主
义、社会主义与资本主义之间找到一种融合。最为难能可贵的是，他
的“超越左与右”的主张是以人类普遍价值为价值基准的，他明确地
走出了马克思主义的劳动阶级主义的价值原则。“人类生命的神圣的
价值、普遍的人权、保护动物、关心未来的一代以及现在的儿童，
……它们肯定不是消极的价值。它们意味着个人责任和集体责任的伦
理学，它能够超越利益的鸿沟。”“无法预测性、人为的不确定性、
碎裂，这只是全球化秩序这个硬币的一面。在相反的一面是从全球相
互依赖环境中产生的共享的价值，它通过对差别的世界主义式的承认
建立起来。一个没有他者的世界在原则上是这样一个世界，在这个世
界中当我们面对共同的风险时，所有的人有共同的利益。在经验上，
出现许多灾难性情况是可能的……。但是在现实中存在着相反的趋
势，就象存在着对抗道德虚无主义的力量一样。全球化的后传统社会
的伦理指的是承认人类生命的神圣性以及幸福和自我实现的普遍权
利，同时要有推动世界主义团结的义务以及无论是现在还是将来都尊
重非人类的力量和存在的态度。我们远没有看到普遍价值的消失，在
人类历史上可能第一次出现了这样的时刻：这些普遍价值有了真实的
支点。”

在对历史发展动因和趋势的解释上，马克思主义历史观的深刻之处，
在于它认为历史发展是有道可循的。这个信念是人类不断地深入探讨
人类社会的规律性，以使人类社会越来越美好的一个前提。支撑这个
信念的论据，实际上不是出于逻辑的推导，而是出于人类的经验和人
的思维抽象能力。在人的经验范围里，人们发现所有认识对象，都是
共性与个性的统一，比如植物，即使是同一种植物，你找不到两片绝
对相同没有任何差别的叶子，然而我们还是可以把柳树归为柳树，槐
树归为槐树，我们可以确定地发现柳树有柳树的共同性，槐树有槐树
的共同性。而自然界的存在与发展表现出的有道可循对于人类一直就
是无可置疑的。人类社会与自然界有许多相通性，首先人类社会以自
然界为前提，为生存的条件。在我们现在的认识限度内，我们会相
信，当地球毁灭或太阳系塌入黑洞时，人类自然就毁灭了。其次自然
界在存在结构和运行机制上与人类社会也有结构上的共同性。比如老
子提出的万物负阴抱阳、有无相生、物极必反。恩格斯论证辩证法不
但在人类社会而且在自然界也普遍存在。历史的多元决定论是人类社
会发展的规律性的表现，用决定人类社会和历史发展的因素多元性来
否定人类社会的规律性，与把一切人类社会历史现象都归结为偶然性
而否定人类社会发展有必然性一样是很肤浅的，这种哲学对于人类不
断地深化自我认识的作用也是消极的。但是，无论是黑格尔的把一切
社会历史发展都归结为绝对精神的发展，还是马克思把一切社会历史
发展都归结为物质的发展，都未脱西方还原论的套数，也显然都是以
偏盖全而绝非对人类社会发展所循之“道”的切实概括。同样，人性
决定论、地理环境决定论、欲望决定论、意志决定论等等也都是还原
论的思维模式产出的果实，也同样是对人类社会发展所循之“道”的
片面解释。

如上所述，在社会历史领域，阿尔都塞的理论灵感燃起的独到思想火
花、哈贝马斯博采众长作出的精心重建、吉登斯直面现实进行的务实
探索对于理论地超越马克思主义都有重要价值。然而在本体论和认识
论的更为抽象的哲学理论范围里，西方当代哲学走入牛角尖儿出不
来，没有一位哲学家有能力超越马克思主义的误区。但是，还是有两
位伟大的西方科学家却在各自的科学领域里完成了对突破马克思主义
在本体论和认识论上的还原论误区有重要意义的工作。这两位是对进
化理论作出独到贡献的法国的德日进，和对认识论理论作出独到贡献
的瑞典的皮亚杰。

由于篇幅的考虑，这里只对德日进和皮亚杰的理论贡献作概要式介
绍。德日进（Marie Josph Pierre Teilhard de Chardin 1881～
1955）是著名的科学家和思想家，也是天主教神父，他对地质学、古
生物学、古人类学和古文化学都作出了极其宝贵的贡献。因他所持进
化论观点与天主教传统教义相抵触，1922年开始受到罗马教廷的惩罚
与压制。1926年，罗马当局为惩罚他把他派到中国，他在这片东方土
地上生活达20年之久，其代表作《人的现象》也是在中国完成的。他
提出的进化理论比达尔文的进化论要博大深刻得多。达尔文的进化论
强调物竞天择，强调了外因，而德日进的进化论则把达尔文忽略的内
因突出出来；最为可贵的是他的科学进化观从哲学认识方法论上克服
了马克思主义哲学辩证法的唯物　主义还原论，具有更彻底的辩证性
和系统方法自觉，因而也更有说服力。他提出“物之里”、“物之
表”，“切线能”和“轴心能”、“先行的东西”与“后继的东西”
和“结构复杂性与意识定律”等概念来说明宇宙进化的问题。他指
出，进化使物质的结构越来越复杂。为什么变化能取进化而不是退化
的路向？因为物质除了可以测量的表面外，还有一个甚为隐秘的“内
在天地”，在这内在天地里简直藏有无穷的力量。由于“物之里”的
作用，物体结构的复杂化不会受到能量消失的影响，相反，由于它，
才促进进化，保障更新的复杂结构的出现。与“物之里”和“物之
表”的解释相应，德日进进一步提出“切线能”和“轴心能”的概
念，“切线能”，相当于一般科学上所指的能量，属“物质能”。相
对而言“轴心能”指“精神能”。“切线能”起排列组合的作用，把
同类的物体如原子和原子、细胞同细胞等组合在一起，建立纯粹的外
在联系，使物体增多或扩大。“轴心能”即“精神能”则具有向深度
和高度发展的功能，它指导物体向更高的层次发展，使物体本身越来
越复杂，而出现生命或意识，如它使物体从量到质的飞跃、无机体变
为有机体、人类意识的出现和增强。“物之表”和“物之里”、“切
线能”和“轴心能”是相互依存，相辅相成，互为因果的。在意识形
成之前，即在宇宙和生物的生成阶段，“物质是精神的模型”、“物
质能”起主导作用；在意识形成之后，“精神居临物质之上”，“精
神能”起主导作用。任何时候，二者都缺一不可。所以德日进认为，
在生命出现之前，必然有“生命的种子”，在意识未出现之前，必然
有“意识的微粒”，只是由于浓度不够，不为人们所觉察。也就是
说，必然存在着“先行的东西”，然后才会出现“后继的东西”，
“先行的东西”与“后继的东西”存在着内在的联系。宇宙的进化靠
的是宇宙的内在力量而逐渐实现的。“物之里”和“轴心能”的作用
在进化过程中从一开始就存在，它们自身也表现出从弱到强的过程。
也就是说，物质和精神是宇宙中的两种基本素材，在进化的宇宙生成
阶段──这是进化的第一个现象，物质表现为占主导地位。随着进化
的深入逐渐出现进化的基本规律，如“结构复杂性与意识定律”──
物质的结构越复杂，其意识水平也越高。尽管进化是极其缓慢的，但
一直在向复杂的结构和意识方向演化。继第一个现象的第二个现象，
就是生物生成。在这时期，由于结构的复杂化和意识的增强，生命出
现。从而，物质和精神成为相辅相成的相互依存关系。接下来第三个
现象是人类生成，即人及其思想的出现。这时候，精神开始起主导作
用，生命起了本质的变化，进化达到了崭新的、自觉的阶段。人成为
宇宙进化的主人。马克思主义认为，人制造出了工具标志着人猿相揖
别，人成为人了。这从某种意义上说可以成立。然而如果我们理解了
德日进的进化论，就能发现，人能设想出他要制造的工具同样是人成
为人的标志。只是他的设计要通过人类早期的工具化石才能向后人证
明他有此思想能力。马克思主义所固有的只承认蛋生鸡而否定鸡生蛋
的物质还原论与德日进的既承认鸡生蛋又承认蛋生鸡的辩证论相比，
显然在本体论层面上，其辩证法是畸形的、不彻底的。如果陷在马克
思主义或黑格尔主义的唯物或唯心的一元论死结里一定要追问物之里
和物之表，物质能和精神能谁先谁后，那结果自然是公说公有理，婆
说婆有理，争论万万年，谁也说服不了谁。如果走出还原论的一根
筋，我们就不能不承认德日进思想的深刻性。

皮亚杰（Jean Piaget，1896～1980）是瑞士著名心理学家。他通过
心理学实验研究，提出发生认识论，从根本上解决了康德认识论的先
验主义问题和马克思主义认识论中实践与认识关系中的悖论。皮亚杰
发现，包括康德的认识论和马克思的认识论在内的传统认识论都存在
着一个问题，即它们都只顾到高级水平的认识、只顾到认识的某些最
后结果，而忽视了历史的研究和心理发生的研究在认识论上的重要
性。确实如此。康德认识论强调认识的先验图式是认识的条件。我们
可以发现，已经具备了正常的思维能力的成年的我们，在认识事物
时，脑子里并不是一张白纸，我们已经有了可以容纳、整理、吸收新
知识的知识结构和认识图式，它们先于作为我们新知识的来源的新经
验。在此范围里，康德是相当有道理的。然而，这些“先验的”认识
图式显然不是人一生下来就有的，这就是康德认识论中的先验主义的
软肋。同样，对于已经具备了成熟的肢力能力和思维能力的成年的我
们来说，实践的确是我们获得新认识的来源，并且在此意义上，人类
知识，尤其是系统的理性知识，归根结底来自于人特有的有意识地改
造世界的对象化的活动──实践也说得过去。但是，我们知道，我们
人类生命的认识能力并不是在能实践之后才形成的，从我们呱呱落地
的时候开始，从我们获得了个体生命开始我们的生命旅程的时候起，
我们的认识就开始了。我们开始认识了妈妈的乳头和可口的乳汁，妈
妈温暖而给我们安全感的怀抱，她唱给我们的甜美而温柔的摇篮曲，
渐渐地在我们不大扩大的生活范围里我们能辨别出形状、颜色、器
物、动物、植物和人，渐渐地我们能知道对错、好坏、美丑、奖罚的
不同。这都是在我们没有实践能力之前就形成了的。按照皮亚杰的解
释，人的认识能力既不是先天赋予的机能，也不是后天形成的联想或
记忆，而是一种思维结构的连续的形成和改组的过程，是思维能力，
创造能力由低级到高级的发展过程。这个过程分为同化与顺应两种方
式，同化是把外界刺激引入原图式，顺应是在外界刺激后，主体改造
旧图式，形成新图式。这种图式的同化与顺应就是认识结构的发生与
发展。最初的图式只是一些本能，这些“遗传性图式”经过主客体之
间的相互作用，经过同化作用使客体整合于自身之中，从而逐渐分化
为多种图式的协同活动，并能建立新的图式和调整原有的图式，对外
界刺激再进行新的各种水平的同化，在概念性表象的层次上形成新的
普遍图式，即结构。结构不断扩展，愈来愈复杂，最后达成逻辑结
构。我们可以想到，随着我们肢体能力的增强，我们的认识能力也在
增强着，它们是我们人成长同一过程的不同方面，这两个方面也象德
日进描述进化过程的物之里与物之表，切线能与轴心能那样是相互作
用、相互依赖、相互制约、相互促进的。当我们的肢体具有改造对象
的能力的时候，我们的大脑也已经有了完善的认识图式。这时，实践
与认识的关系，就符合了马克思主义的看法：实践既是认识的来源，
认识又是实践的指导了。人在从猿到人的变化中也是如此，人并不是
象一个机器那样毫无感觉、知觉、情感地劳动劳动劳动，然后有一天
突然产生出意识来，人从动物动物动物忽然有一天制造出工具来而变
成了人的，这显然是非常不通的解释。如果人是进化而来的，那么他
的进化一定是一个肢体能力或物理力、智力、情感能力、意志能力、
以及欲望能力、想象能力等等多方面同时进化的过程。劳动对于人类
社会固然是极其重要的，但是它不能作为解释人之成为人的唯一起点
和支点。把人的物质活动设想为人成为人的最终起点，显然是一种简
单化。

当然德日进和皮亚杰的理论需要本体论的哲学基础。这个基础不是康
德、不是黑格尔，不是马克思，更不是西方任何现代或当代哲学，而
是中国的老子哲学才能提供的。