中庸对正的坚持，是秉承天道观的认识论基础而为道德文化提供成圣
的根本方法。成圣是中国文化的文化方向，是以理想的观念形态来规
制和改造人及社会，以建立理想形态的社会秩序为目标的总的文化价
值取向。这种成圣文化所追求的是社会功能的理想化，而不是个人价
值和个人精神的理想化。但是其所依据的却是个人内在的善性，是以
张扬个人内在的善所表现出来的德为手段的，这种善德是个人内在需
要的外在表现，其对象、程度、方式等都是以个人的方式由个人决定
的，这种纯粹自由的个人道德很难满足理想化的社会功能要求。天道
观以这种善德来建立理想社会，就不得不对善德的个人性质进行改
造，使个人性质的善德转化为为满足社会需要的正德，并将之确立为
个人善德的社会标准。

一、道德的产生

在原始时代，由于生产力低下，自然界几乎是作为一种完全异己的，
有着无限威力的，不可制服的力量与人相对立，人只有加入社会，接
受社会的约束，服从社会的需要，才可能与恶劣的自然环境相抗衡。
因此人们在自然的压迫下结成一定的氏族集团，形成一定规模的社
会。在这些社会中，源于生存利益的各种矛盾便产生了，从而产生了
调整各种利益关系以及对个人行为进行规范的需要，这个需要就是后
来被称为道德的最初的社会需要。为满足这个需要而建立起来的以自
律性为主的习惯，就是原始氏族社会的秩序规范，道德就产生于这种
个人融入社会的内在需要。在这里，社会同样是一个异己的力量，只
是社会的异己性在性质上和程度上不同于自然的异己性，自然的异己
性是爆烈的，具有毁灭性；而社会的异己性是温和的，是为着人自身
生存需要的，只是一种压迫性。但是中国原始社会最初起源的并不是
道德，而是以中和正为核心的秩序习惯，是以利益划分向中趋近，以
社会中和为目标的正的规范。当时的正的社会秩序规范是以自律的方
式来推行的，这就使正具有了道德的基本性质。

中国社会最初形成的自律性习惯是生存所需要的社会共生性基础──
人性之正，而不是人性之善，善并不能满足社会共生性要求，只有正
能够满足共生性要求，因为人性之善是由个人的自由意志支配的，个
人自由意志是不能支持社会共生性要求的，只有约束个人自由意志，
并将个人意志束缚在社会中和即正的意志下，才能满足社会共生性要
求。因而最初的自律性习惯是正德而不是善德。善德的产生是在社会
生存方式从狩猎转入农耕之后，是在农耕条件下物质资料相对有所剩
余之后产生的。孝德是在农耕生存方式稳定之后，随着人口增加、人
口结构复杂化后，人们对血缘伦理、家族、家庭等相互关系认知的深
入中逐渐产生和形成的。孝德是家族、家庭内部相互敬爱、抚爱的原
始自律性习惯；善德是家庭、家族对外的自由意志之下的非自律的、
非习惯的自愿行为；正德是社会结构性的自律性习惯，是一种秩序规
范。

在原始时代，由于人们的思想意识和需要比较简单，因而社会结构，
社会功能也比较简单，在这个时期所产生和形成的自律性规范基本能
够涵盖人们的思想意识和需要，也能够涵盖社会结构和社会功能的需
要。进入私有制社会后，国家机器的产生，社会政治等级制度的产生
以及人们思想意识的进步，使社会结构和社会功能也随之复杂起来，
同时也使社会需要复杂起来。这种复杂起来的社会，不仅需要伦理道
德，还需要政治制度，法律制度，社会秩序制度以及礼仪规范，思想
意识规范等等。但是，由于中国社会进入私有制社会太早，限于当时
的认识水平，对复杂起来的社会功能、结构和需要不能产生全面而系
统的认识，因此这个时期出现的各种制度和规范，只是在天命思想支
配下以强权而为的本能应对，只是占社会主导地位的权力私有者们的
需要和意志的一种本能应对。事实上，中国私有制社会的出现早于文
化文明的出现，可以说是私有制促进了文化文明。

二、道德发展中地位的几次提升

１、道德的第一次提升──在殷商王朝末期，由于商纣王的暴虐无
　　状，其行径与正的社会规范要求背道而驰，使社会的各个利益方
　　面受到损害，严重破坏了社会中和──正。因而西周部族的首领
　　周文王欲取而代之，但是当时的社会是在天命思想的统治之下，
　　殷商王朝将天命与其自身血统联系在一起，以天神之子自居，人
　　们由于惧怕天神而不敢反抗，因而西周部族必须破除殷商统治者
　　与天命的血缘联系思想，才能够号召民众进行革命。在当时的历
　　史条件下，要否定天命的存在是非常困难的，因为所有的人都相
　　信天命，惧怕天命，因而只能对天命思想进行重新解释，在这个
　　解释中，将人性观中的善与社会规范要求的正以及血缘伦理结合
　　到一起，以善为正的基础，以血缘伦理为正的外在表现，将天命
　　意志及其规定性归结到三者结合而形成的德上，以这种德作为天
　　命受载主体，从而阻断天命与殷商统治者的血缘联系。所谓皇天
　　无亲，唯德是辅。这一解释使德成为了正的外在表现，使德的地
　　位得到了大幅度提升，成为了社会统治的合理性与合法性依据。
　　这种提升随着西周革命的成功而成为后世所遵循的德的主要观念
　　意识。
２、德的第二次提升──春秋战国时代，儒家学说及其教育的兴起，
　　使德在内容和体系上得到了极大的发展，是德的第二次大提升。
　　春秋战国时代是中国文化的一个整合时代，是一个加油站。在这
　　个时期出现的儒家学说，将上古时代关于礼、仁、德、民等思想
　　全部继承下来，并加以捶练、整合、提高、发展成为一个体系较
　　为庞杂的学说。这个学说极大地扩展了德的范畴，是一套治寡止
　　乱的政治学说。它将礼、仁、民等思想融入到德观念，将礼解释
　　为德的外化形式，力图以此建立一套完整的社会秩序规范，以结
　　束社会纷争，恢复社会稳定。但是，儒家学说在当时只是一家之
　　说，并不是社会普遍遵循的思想行为规范。它对德的提升，只是
　　将德在体系和方法等方面在思想意识上进行了整合，为社会在思
　　想行为上对德的普遍遵循完成了最后的理论准备。
３、德的第三次提升──西汉王朝第五代帝王汉武帝刘彻提出以德治
　　国，并采纳博士董重舒的建议而推明孔氏，抑黜百家，从而开创
　　了儒家道德学说称霸中国文化两千多年的历史。这是中国文化中
　　德的第三次提升。这次提升使儒家德学说与统治权力结合在一
　　起，形成了中国独特的道德文化，使道德成为统治权力的附庸，
　　为统治权力而服务。儒家道德学说的目的性与统治权力的目的性
　　完全一致，是这一结合以及历朝历代沿袭不衰的政治基础。从历
　　史来看，儒家学说是一个成圣学说，是一个树造权威的学说，而
　　在当时的历史条件下，最高统治者所需要的就是权力的权威性，
　　以镇摄诸侯们的野心，维护其统治的稳定与平安。历史证明，儒
　　家德学说与统治权力的结合是真正完美的结合，儒家德学说的设
　　计者和创造者们，在设计和创造的时候就将统治权力作为其推行
　　的根本保证，没有统治权力的保障，其自戒、自律、自省、自克
　　是不可能被全社会认同和效法的。同时，统治权力借助儒家道德
　　学说而深入到社会的每个角落，以至于个人的内心世界，使统治
　　权力从容地控制社会思想和社会精神。这两者的结合将中国人的
　　思想意识成功地控制在封建政治和封建文化的范畴之内，成功地
　　使中国封建社会延续了两千多年。

三、德向道德的演化

在先秦时代，德和道是两个独立的概念，德是指社会政治伦理的等级
秩序，是统治集团对社会大众的统治方式；道是指世界的本源和天命
意志的规定性，是中国文化的认识论。道与德的融合，是在儒家德学
说与统治权力相结合的西汉及之后。道德合用是将社会政治伦理秩序
与天命意志的规定性结合起来，使社会政治伦理秩序成为天命意志的
规定性。也就是说，德是道的表现形式，是天命意志及其规定性正的
表现形式，二者融合后，道德的意思就是：上天规定的社会等级秩
序。道是老、庄道家学派的主旨，在道家学说中，道是世界的本源，
在中国文化中，道是世界本源的规定性。德是孔，孟儒家学派的主
旨，在儒家学说中，德是社会等级秩序与人性之善的结合，在中国文
化中，德是天命意志规定的社会政治伦理的等级秩序。道德合用表明
儒道两家学说在统治权力主导下，以统治意志进行扬弃后的合璧。这
个融合，并不是平等的融合，其所偏重的是德，其将道放在前面，是
借用道的天命意志规定性来加重德的社会政治伦理的等级秩序的法
码，使德超越统治权力，与上天和神意联系起来，使人们不得不遵守
这个等级秩序，从而将统治的残酷性和压迫性用上天的神意掩盖起
来。

儒家德学说是以重新建立社会秩序规范为目的的政治学说，其学说把
社会等级秩序看着是不可逾越的天命意志，将社会等级秩序制度作为
其学说的社会政治基础，将社会等级结构作为其思考和解决一切社会
问题和人生问题的出发点和归宿。因而儒家学说所注重的是社会的品
质，这个品质是儒家德学说所要建立的新的社会秩序规范的标准，这
个标准就是使整个社会表现出一种优良的德品质，使社会中的每一个
人都受到社会优良品质的感染而放弃私念与恶行。社会优良品质的培
养和体现主要是依靠作为社会主导力量的君子阶层的德的修养和表
现，通过君子阶层优良品质的德表现来营造社会的普遍优良风尚，使
小人阶层在这种社会风尚的感招下甘心情愿地为社会统治服务，因而
君子阶层的德修养是社会德品质的基础和前提。儒家学说所注重的是
君子阶层的德的修养，这种君子之德是以正和善为基础的，因而儒家
的德学说就包含了两个层面，一个是作为君子的个人德品质修养层
面，另一个是社会优良风尚的德品质层面，这就是儒家德学说的二重
性。儒家道德学说抛弃了旧有的以宗法血统来划分社会等级的做法，
而将君子阶层的德修养作为重新划分社会等级的依据和尺度，从而为
社会建立起一套以官本位为最高价值的、可以由下向上攀登的、有序
的社会等级秩序阶梯，使社会在这种德品质的感招下安顿下来，结束
纷争，恢复稳定。

在社会德品质层面，儒家德学说所推行的是正，是以正作为整个社会
的统率力量，而对社会的各个方面进行规制和约束，使社会的观念意
识形态和各种制度规范以及伦理秩序都以正为中心，在正的规制和约
束中来制定、建设和完善。儒家德学说的二重性是以社会德品质为主
导，个人德品质为辅助，以社会的德品质要求来要求个人的德品质，
是站在社会的立场上来对个人提出要求，使个人的思想行为满足社会
的需要，使个人完全融入社会之中，其目的是建立社会的德品质，使
社会在德品质中获得中和。儒家道德学说认为，仅仅通过行政措施和
法律手段来建立社会等级制度，实行统治，只能使被统治者在表面上
显得顺从，而要真正使被统治者甘心情愿地接受统治，就必须以正服
人，以德治人，使人们在内心深处认同社会等级秩序的合法性和统治
者的优越地位。而要使人们达成这种认同，不仅要在观念意识形态上
进行教化，使人们有向上进取的机会，还必须在实际生存中使人们获
得社会统治的好处，要制民之产。这样在社会品质方面就能够形成一
个积极向上，相互谦让，人人为我，我为人人的大同社会。在这个社
会，德能体现社会各等级阶层的地位和彼此之间的界限，能使个人知
道自己在社会中所占据的等级层次和相应的行为规范，从而自觉接受
社会分配给他们的社会地位和相应的道德规范，使社会中的每个成员
都按照社会事先分配给他们的义务行事。如此社会就能够得到长治久
安，再也不会有纷争，不会有混乱。

在个人德品质层面，儒家德学说被统治权力选中而成为中国文化的中
心内容，就是统治权力希望借助儒家的德学说来培养有利于统治的、
能使统治长久稳固的社会奴性性格和奴性心理。忠、孝、仁、义、
诚、恕等观念意识正是统治权力大力推行的儒家德学说的重点，因而
成为了中国文化中个人道德的中心内容。这些道德观念包含着个人道
德修养的内容，但却远远超出了个人道德修养的范畴。儒家德学说的
个人道德层面正是以个人道德修养为基础，而将社会要求、将社会统
治意志强加在个人道德修养中，以社会要求、社会统治意志来驯化个
人道德要求，以此来完成社会等级秩序的重建，以达成社会的稳定。

忠就是忠君，是下对上的绝对服从，是在社会等级层次中低等级对高
等级的绝对服从。这种服从不仅是言行的服从，它还要求处于低等级
层次的人们在思想上与高等级的思想意志保持一致，这种服从和一致
所建立起来的是个人对社会等级秩序的依附，是对统治权力及其意志
的依附，这种依附在后来发展为上对下的绝对主宰关系，所谓“君要
臣死、臣不得不死，父要子亡、子不得不亡”。孝依然是下对上的绝
对服从，是忠的基础。忠是相对于社会大义的范畴，是对统治权力和
社会统治的服从；孝是相对于家庭家族的小义范畴，是对父母对长辈
的绝对服从。孝与忠是以对家庭家族的依附进而对社会等级和社会统
治的依附。孝后来发展为民对官吏的服从。仁是上对下的关怀与照
顾，与推爱相联系，即仁爱。在儒家思想中，仁是要求上对下要象爱
护自己的子女一样去爱护属下和臣民，要将自己修养的德施于他们，
给他们作出榜样，使属下和臣民们效法自己。义是仁的规范范畴，是
指具体的个人的思想言行要符合其所处的社会等级层次的要求，即符
合其身分地位，按照社会等级层次所确定的身分地位来思想和行为，
就是义，否则就是不义。社会等级层次所确定的每个人的身分地位就
是社会道义，遵守这种社会道义是每个人的义务和责任，也就是义。
礼有两个方面，一个是礼仪，一个是制度。制度就是尊卑长幼的等级
秩序，就是要针对尊卑长幼的不同等级秩序来施行礼仪，即要根据自
己与对象之间所处的等级层次来施行礼仪，不同的行为主体与不同的
对象所施行的礼仪是不相同的；礼仪是礼数程式，即拱手、揖、躬、
拜、跪拜，婚丧嫁娶、祭祀等的规模、道具使用等等。智是对自我的
要求，即要好学，要探求天道，并按天道来修德养德，克制自我私
欲，服从天道，严与律己，谨言慎行，不断反省等等。信与诚，信是
讲求信用，是言与果相符，做不到的事绝对不要说；诚是诚实，不撒
谎、不欺骗。智、信、诚属于个人自我道德修养的范畴，而统率这个
范畴的是公和正，是忠孝仁义。忠孝仁义是个人道德修养的大前提，
智信诚从属于忠孝仁义。周公旦因具备忠孝仁义，其智信诚才拥有无
限的道德价值，曹操因不具备忠孝仁义，其智信诚就不具有道德价
值，因而不能构成权威，这就导致了中国历史几百年的混乱与纷争。

忠孝仁义礼智信等个人德品质内容，对于独立自由的人格精神来说，
就是一种异化，就是一种奴化，是使个人失去独立自由的人格精神，
而依附于社会统治权力，依附于统治意志。这些个人德品质内容是按
权力意志和统治意志的需要和要求而产生的，是权力意志和统治意志
驯化社会、禁锢社会思想的工具，是愚弄人及社会的信条。

一、多重性是原始道德的产物

原始时代的道德是一个包含着制度、规范和秩序的混合物。在结构和
功能都比较简单的原始社会，制度、规范和秩序都是由道德规定并由
道德来进行调整。在原始社会，社会权力并不象私有制社会那样高度
集中，并没有形成国家结构，没有国家机器，那个时候的所谓制度、
规范等都是以习惯的方式存在，并以自律性作为执行这些习惯的保
证，在那个时代调整社会结构和社会功能的就是以自律性为标志的社
会道德，这种道德是将所有的社会观念意识形态包含在内的，正与中
就是这种道德的最高价值凝结，是所有观念意识形态的纲领。但是，
在结构和功能都比较复杂的私有制社会，完全依靠道德的自律性来规
定和调整社会结构和社会功能是很困难的，因为各种制度、规范、秩
序等在原始社会，是由人们根据自己的需要为自己制订的，私有制社
会则是由权力占有者根据权力意志来为社会制订的；又由于人口数量
的增加和社会寡的现象的存在以及社会权力的高度集中，社会的矛盾
日益普遍和尖锐，因而一方面利用天命思想来化解和减轻矛盾，另一
方面又以强权压迫的强制性来消减矛盾，这是当时社会所能够采取的
全部措施。这两种方法的着力点都在同一个位置上，即克制与忍让。
克制与忍让在外在表现上就是自律性，因而在原始社会，各种规范只
能依靠自律性来调节，而在私有制社会，各种制度、规范则是以天命
和强权来压迫自律性进行调节。这种自律性调节就性质和特点来说，
是一种初级的社会道德调节，这种社会道德是包含了私有制下的各种
制度、规范等的社会需要，是社会存在和社会意识将这些制度、规范
强加为人的自律性道德，人们所获得的仅仅是免除来自现实的和观念
上的暴力惩治。因而以克己为方法的道德就成为了各种制度和规范最
好的载体，这样将各种制度、规范、秩序等以社会道德的形式表现出
来，在强权压迫的态势下，社会结构和社会功能完全依靠道德的自律
性来调节就得到了实现。这也是中庸思想平衡的结果。

二、道德是各种制度、规范的总和

作为制度，道德是政治制度，法律制度，社会等级秩序制度的总和。
它将各种制度以道德的形式表现出来，并以道德的形式命令社会遵守
和服从，如将皇权道德化为一种至高无上的权威而命令全社会绝对服
从。道德作为各种制度的总和，将各种制度以道德的名义和道德的方
式来给予规定和安排，道德对社会形态，社会等级秩序以及社会意识
形态的规制就是这种规定和安排的体现。道德对这些制度的规定与安
排，是依托原始认识论的天命思想，将这些规定与安排看作天命意志
的规定性，也就是说这些安排与规定就是天道。

作为规范，道德是一切社会关系和一切人际交往规范的总和。道德不
仅规定和安排人际关系与人际交往的内容和方式，还是这些关系和交
往的调整器。社会的一切礼仪规范，一切民事上的法律关系都以道德
的名义和方式来进行约束和规范，并以道德的名义和方式来进行调
整。处于政治层面的王法惩罚是作为道德制度和道德规范的最后救济
手段，这种王法惩罚并不是以社会统治或社会管理的名义，而是以道
德的名义，以天道的名义来进行的，王法惩罚是一种替天行道的道德
行为。在中国社会中，社会统治行为，社会等级秩序就是道德的象
征，就是道德的体现。

作为思维方式，道德规定并限制着人们的思维方向和思想内容，它强
迫人们必须在它的范畴内思考，人们的思想必须符合它的要求与需
要。自律性作为一种道德方式，将道德要求和道德内容深深地印刻在
人们的头脑中，使人们的思维、思想、意识等无不规制在道德的范畴
之内，无不打上道德的烙印，从而使社会思想和社会意识无不在道德
的规制之中完成。

道德的中心是正，正是原始时代的先民们对社会结构和社会功能提出
的要求，正的基础是人本性中的善和人的生存需要，正的目标是使加
入社会的每一个成员依靠社会结构和社会功能而获得生存即社会共生
性，正的手段是使社会结构和社会功能向中趋近，使之达到社会中
和。

在原始时代，由于社会权力的集中度不高，社会强制权力并没有真正
形成，因而那个时代的行为规范只能以自律的方式来完成，而且那个
时代的行为规范是在社会组合中自然形成的，是以个人生存的需要而
表现出来的一种习惯。在私有制社会，由于社会权力的高度集中而形
成了社会的强制权力，社会的制度规范可以分列出来，由社会强制力
来强制施行。但是由于人类智力进化还不充分，文化文明的积累也比
较薄弱，社会思想处于天命观和中庸思想的主导之下，因而所有的制
度和规范都以原始习惯的方式自然而然地在一个漫长的历史过程中产
生和形成，一切观念意识都以习惯方式存在，并没有作出明确的划分
和分类。在观念意识形态领域，社会强制力只是保持一种压迫的态
势，一切观念意识都以统治意志为转移，成为以自律为基础的社会习
惯。在春秋战国的诸子学说中及中国主流文化形成的西汉时代，各种
制度规范仍然没有进行明确的界定，没有进行分化。在此后的两千多
年中，各种制度规范虽然有一些分化，但并未界定，从总的趋势上看
并没有真正完全脱离道德范畴，仍然是以道德的形式存在，并以道德
的方式在运行。这也是中国文化的模糊性来源。

在中国几千年的社会历史中，道德就是一个包含着一切观念意识形态
和各种制度规范秩序的原始遗留，它是各种社会关系最主要的调整工
具，无论是政治制度，法律制度，社会等级秩序制度，还是礼仪规
范，法律规范，社会行为规范都是以道德的形式来表现的，并以道德
的方式来调整的。在中国社会，道德并不是个人品质的表现形式，而
是社会品质的表现形式，个人的道德品质，主要表现在个人对道德中
所包含的各种观念意识形态和制度与规范的遵守，表现为对正与中的
理解与遵守。道德所表现的并不是个人对社会提出的要求而反过来对
这些要求的遵守，而是统治权力以其需要和意志对社会提出要求，并
要求或强制社会遵守，道德的核心正与中所强调的，是统治权力提出
并强制社会遵守的这些要求，反过来统治权力本身也必须遵守，统治
权力对这些要求的遵守程度体现了统治者的道德程度和正的程度，统
治者的道德程度就是统治权力的权威性的主要来源。

三、多重性是由社会性决定的

中国几千年来的社会，是一个压迫人的意志和精神的异己的社会，这
种异己性就来自于社会道德的多重性。在原始社会，社会作为一种异
己力量对人的压迫是完全异己的自然环境对人的压迫在社会的延伸，
原始道德是为了人类的生存发展而与恶劣的自然环境相抗衡而产生和
形成的，这种道德对人的压迫是自然压迫的延伸。在私有制社会中，
由于生产力的提高，人们对自然的抗衡能力也相应有所提高，因此自
然的异己性和压迫性相对于人的抗争能力来说也相应有所降低，这时
候的道德在很大程度上是为了维护社会的继续存在而存在，这时候的
道德对于人的压迫就不完全是自然压迫的延伸，在很大程度上是社会
存在本身对人的压迫。随着生产力的发展和提高，人们对于自然的认
知和利用能力的逐渐增强，自然作为一种异己力量已基本消失，来自
自然的压迫已经非常微小，这种压迫已经没有力量向社会延伸和渗
透，这个时候的道德完全是为了社会统治的目的，为了社会统治架构
的存在而存在了，这个时候的压迫就完全是社会对人的压迫了。这种
压迫就来自社会道德的多重性，就来自社会道德中那些为维护和巩固
社会统治的制度和规范。中国文化中的道德就是为维护和巩固社会统
治而发展起来的。道德的目的不再是为了人的生存和发展而与自然相
抗衡，而是为了社会的继续存在而存在，为了社会统治的延续而存在
了。这种道德以社会为中心，以社会利益取代个人利益，以社会价值
取代个人价值，命令个人完全服从于社会。在这个道德中，个人只是
社会的一粒棋子，一块砖头，社会的需要就是个人的需要。从而抹杀
个体，将社会打造成一个完全的异己力量，个人只有融入或加入到社
会才能获得生存，才有价值。

道德的多重性是由道德的社会性决定的。所谓社会性是指在一定历史
发展阶段上由经济基础决定的人类社会关系所具有的特性。在原始社
会，道德的目的是为了获取更多的生存资料而协调人们的生产与生活
行为。在私有制社会，道德的目的是为了塑造并维护社会权威而约束
人们的意志意识与行为。在原始社会，由于没有国家机器，没有社会
强制力量，因而一切制度和规范只能以道德的自律性来实现。在私有
制社会，由于国家机器和社会强制力量的存在，可以选择他律的方式
来实现这些制度与规范。但是他律性存在一个根本缺陷，那就是社会
强制力量的合理性与合法性问题，这些制度与规范本身并不能解决这
个问题。因为他律性来自社会强制力量，社会强制力量来自权力权
威，而权力权威来自那里呢？如何产生和形成呢？在私有制条件下，
一切制度和规范都无法解决这个问题，如果一定要用制度和规范来解
决这个问题，就必然动摇私有制的根本──社会权力的私人占有。因
为私有制从表面上看是社会财富的私人占有，但从本质上看却是社会
权力的私人占有。任何制度及规范一旦规定私人占有的合理性或合法
性条件，那么私人占有的私传私授就必然瓦解。因而选择他律的方式
来实现这些制度与规范，一方面须要很高的技巧，另一方面所冒的风
险极大。同时制度和规范还有一个缺陷，那就是制度和规范都是双刃
剑，它在要求社会大众遵守执行的同时，也要求统治者自身也必须遵
守执行，这是任何统治者都不愿意也不可能做到的，如果把统治者从
制度和规范的约束中摘取出来，使制度和规范只约束社会大众，而不
约束统治者自己，又必将使统治者与社会大众的对立暴露无遗，这是
统治者决不愿意看到的；在中国几千年的社会历史中，所有统治者总
是千方百计地掩盖统治者与社会大众的对立，总是千方百计地寻求社
会大众对统治意志与大众要求的认同感，总是千方百计地将统治意志
说成是社会大众的利益需要，以混淆两者的对立；

一、道德加强了权力的权威性

儒家道德学说与统治权力的结合是一种完美的结合，是目标明确，相
互利用，取长补短，狼狈为奸的结合，其结合所形成的中国道德文化
具有强烈的功利性。儒家道德学说具有很强的社会功利目的，那就是
通过治人来治寡治乱，通过治寡治乱来达到社会稳定；统治权力的运
用也同样具有明确的功利目的，在治人而治乱而治国方面，两者的功
利性完全一致。但是，两者所使用的手段和着力方式则完全不同，统
治权力使用的手段是压迫性的，着力于人的外在的言行举止；儒家道
德学说使用的手段是教育的内化性，着力于人的内在的思想意识，两
者相结合，使人内在的思想意识和外在的言行举止无不在道德的诱导
和权力的压迫之下，使人及由人所组成的社会无不控制、网罗于道德
权力之中，从而规制和束缚人及社会的思想和精神，使两千年来的中
国社会毫无发展，毫无创造。

儒家道德学说是一个塑造权威的成圣学说，其学说与权力的结合，加
强了权力的权威性。道德经过儒家整合为道德学说，成为政治统治的
合理性与合法性依据，成为权力占有与支配的监督与限制性力量。这
种监督与限制是将社会塑造为一个有序的整体，将统治权力纳入这个
整体，使统治权力的占有与支配按道德的秩序规则来进行，即将权力
占有与支配的私有性进行某种公用化处置，这种公用化处置就是将权
力的行使纳入到保障社会稳定与统一的总目标之内。权力占有者接受
这种监督与限制的行为就是道德行为，就是统治之德，就是占有政权
的合理性与合法性根据。这种权力的公用化处置不仅加强了权力的权
威性，还使这种权力的占有与支配成为社会的必须而制度化和固定
化。

道德对权力的监督与限制是依赖于对权力占有者的教育内化而形成的
克己自律来完成的，这种克己自律依赖于对占有者个人教育的内化程
度和其统治意愿，并不能真正形成一种制约力量。同时，作为整体的
社会，只是一个抹杀了个体的集合体，这个集合体中的个体只有遵守
道德规则，服从权力权威的义务，而无任何权力。他们只是道德的一
个被动接受的客体，是道德监督与限制的另一个对象。因此这种道德
思想所形成的第二力量对作为第一力量的统治权力的监督与限制，从
根本上说就是软弱无力的，是一种信则灵的把戏。

道德作为一种社会制约力量，对全社会进行着广泛的约束，一方面对
统治权力的支配与行使进行约束，另一方面对社会大众的思想行为进
行约束。这是中庸思想折中与调和下对待与处置的产物，其对权力的
约束是要求权力给社会大众留出一定的生存空间，对社会大众的约束
是要求社会大众在思想上和行为上按照统治权力的要求来思想和行
为，以满足统治的需要，从而达到社会的稳定与和谐，这是儒家道德
文化的精神实质所在。统治权力正是看中儒家道德学说对民众的这种
约束作用而与之合作，从而借助道德将社会思想和社会意识控制在统
治权力之下；社会大众出于对一定生存空间的需要和对统治权力的畏
惧而接受这种约束。因此，与统治权力结合后的道德成为社会方方面
面的制约力量，成为中国文化的主要内容。

道德与权力的结合，并不是平等结合，二者之间的相互利用也不是平
等利用。由于有国家强制力的支持，权力从来都是以所有者的利益和
基于这种利益所形成的意志为核心，而对社会的各个方面进行压迫和
干预，道德也同样处于这种压迫与干预之中。二者结合是以权力为主
导的结合，这个结合是基于权力对道德的利用价值，这个利用价值是
由于道德能够使权力意志获得更多更好的满足，同时使这种满足具有
隐蔽性，使民众具有自动接受性。就权力而言，道德只是权力经过比
较后而选择的一个好的统治工具而已。权力必然要对这个工具的负面
效应即对权力的监督与限制进行改造和修正，这就使道德不可避免地
成为权力驯化与奴化的对象。事实也却实如此，道德被权力驯化后，
又对民众进行驯化。

二、道德的被驯化与驯化社会

中国道德的驯化功能来自于权力对道德的驯化。中国道德是原始道德
经过儒家继承、发展、整合后再与统治权力相结合而形成的。原始文
化与宗教文化的亲缘关系被儒家学说继承下来，发展整合为克己的思
想动机，这就使以克己为基础的儒家道德学说具有驯化社会的倾向。
这种倾向在与权力的结合中被权力利用，并发展成为现实。这个利用
与发展首先是权力对道德进行驯化，然后是被驯化后的道德再对社会
和民众进行驯化。权力对道德的驯化主要表现在两个方面，其一是剔
除或淡化道德中与统治意志相违背的思想意识；其二是将统治意志灌
入道德观念，利用道德为统治张目。对于与统治意志相一致的道德观
念，统治权力是乐于接受监督与约束的。也正是这种接受，使统治压
迫具有欺骗性，使道德作为统治工具具有隐蔽性。道德对社会和民众
的驯化，一方面是将统治意志内化为道德规范，要求社会和民众遵守
执行，另一方面是将统治利益与社会大众的个人利益联系起来，以统
治利益取代个人利益，从而通过道德的自律性调节，使社会大众自觉
服从权力，配合统治。这就是中国道德的主要功能。

以权力驯化道德，以道德驯化民众，是统治权力压迫社会精神,控制
社会动能的主要方式。这种驯化使中国社会的等级秩序在离开家族血
统关系后仍然保存下来，并得到相当的发展，使个人从一般意义上的
自然人转化为一定等级序列中的社会人，使统治权力规范社会思想和
言行的企图得以实现。道德将统治意志内化为道德规范，是中庸思想
折中、调和、从权的对待与处置结果。它使统治意志成为道德的组成
部分，通过道德教化，将这些道德规范内化为个人的道德意识和道德
需要。这两个内化的过程就是大清洗的过程，就是驯化的过程。在这
个过程中，教育的内化性将混合着统治意志的道德观念灌输到人们的
头脑中，在人们的头脑中建立起以统治意志为核心的一元化的封建政
治伦理观念，从而将社会思想、社会精神、以及社会动能统一到统治
意志之中，使社会思想、社会精神和社会动能围绕着统治的需要而展
开。

三、道德约束下的人与社会

在中国社会中，道德对民众的驯化表现为社会道德标准远远高于个人
真实的道德需要。这种道德要求需要人们克制自己的情感和欲求才能
遵守和执行。这种以克己为条件的道德，如果没有强大的功利目的作
支撑，仅靠统治压迫和道德教化是很难长久维持的。事实上，中国道
德秩序的背后确实有着强大的功利目的，这个功利目的表现在个人和
社会两个方面。在个人方面，道德是提升个人及家族社会地位的工
具，个人对这种道德秩序的遵守和执行，可以提高自身及家族的社会
地位，可以使个人在道德等级社会中提升到一个较高的等级序列之
上，甚至可以使个人实现从被统治者到统治者的转换，而获得特权，
获得更多更好的财富，满足更高的欲求。

在社会方面，道德是自然经济条件下社会思想意识的主要内容和支撑
力量，在封建社会中，人们对农耕经济的依赖是非常强烈的，它是人
们生存繁衍的唯一物质保障，自给自足是人们唯一的生产生活方式。
作为上层建筑的道德对这个经济基础的服务，就是在人们的头脑中树
立维护和巩固这个经济基础的思想意识，使人们在这种思想意识的指
导下从事生产生活活动。这些思想意识在中国历史社会中就是道德秩
序，人们接受道德的指导，在对道德的遵守和执行中得到的好处也是
巨大的。那是一个没有危机的社会，人们过着田园牧歌式的散漫而自
在的生活，社会没有更多的诱惑，生活没有更多的压力，人们也没有
更多的追求，生活虽然简单而重复，却也稳定而平和。那时的人们不
会去想象一千年后的社会生活是什么样子，既便去想，也会认为一万
年后的社会也仍然是他们那时候的景象，因为道德文化告诉他们，这
是上天安排的，他们对此深信不疑。

在礼崩乐坏的春秋战国时代，旧有的社会等级秩序已逐渐崩溃，新的
秩序规范尚未形成，依附于旧的等级秩序的各种行为规范已不能有效
地约束人们的思想和行为。因此，重新建立社会秩序规范，以结束社
会纷争，恢复社会稳定，是当时的思想家们所面临的主要课题，儒家
道德学说就是解决这一课题的理想方案之一。

一、儒家道德学说的驯化性

儒家道德学说以道德而不是血统来作为划分社会等级的标准，在当时
的历史条件下应该说是一个进步。但是，把既存的社会等级秩序制度
看作不可逾越的天命意志，却是儒家道德学说的一大缺陷。以道德修
养为标准来划分社会等级秩序是儒家道德思想的核心，儒家道德思想
就建立在社会等级秩序制度之上，并本能地确认和维护等级制度。由
于那个时代的思想家们无法想象一种超越统治与被统治，超越等级制
度的社会形态和生命形式的存在，因而道德的目的不是自律，也不是
他律，而是治人，是使社会等级秩序彰显而分明。在儒家道德思想
中，个人德品质并不是纯粹的个人道德内容，而是对社会等级秩序和
社会统治等社会共生性的维护，是对统治意志的遵守与服从，社会德
品质就是这种维护与服从，道德的实践过程与道德实践者的社会身分
和政治地位密切相关，所有的道德规范均以实践者的身分地位来确
定，实践者在道德实践中的成就主要体现为由被统治者向统治者的转
换，或者由一个较低的等级层次提升到一个较高的等级层次之上。这
就使儒家道德学说始终依附于统治权力，受统治权力和私欲的控制，
而不能成为一个独立自为的精神王国。儒家道德学说将道德视为各种
社会问题和人生问题最理想的最终解决方案，但其对道德的思考却是
具体的目的论和抽象的工具论，这表明儒家道德学说的思维方式依然
停留在原始时代人类早期关于道德的朴素认识中，即把道德看成是借
以趋利避害的手段和途径。

就道德内容来说，儒家道德学说以不平等的社会等级结构作为思考和
解决一切社会问题的出发点和归宿，它不是站在个人的立场上对社会
提出要求，而是站在社会的立场上对个人提出要求。道德的具体规范
不是由个人作为天性自由的理性存在物为自己制定，而是由圣人或统
治者以社会统治的需要来为社会制定，因此儒家道德具有压迫的性
质，具有驯化的倾向。儒家道德学说的道德观是将道德作为社会统治
的工具，是以获取个人权力为目的而对他人进行统治的工具，是将道
德作为统治者对被统治者进行管治和教化的工具。由此，道德灌输构
成了中国社会政治文化活动的主要内容。儒家对道德的倡导与关切，
也相应地结合着对政治目的的认知来进行，道德价值和道德内容都与
道德的社会功能和政治作用密切相关，道德的目的不是自律，而是治
人。对统治权力来说，道德可以使统治更具合理性与合法性，可以培
养一种有利于统治的社会心理和大众性格。在儒家道德思想看来，道
德并不是独立的，而是内在于统治行为的一种属性。在与统治权力结
合后，道德被统治权力所控制和操纵，被统治权力驯化和役使，而道
德接受这种驯化和役使，正是儒家道德思想的逻辑必然。这种不能独
立自为，且受人操纵和控制的道德是一种不自由的道德，道德具有规
范本身就是不自由的标志，道德自身的不自由决定了受这种道德约束
的人的不自由。与统治权力结合后，道德成为一个人凌驾于他人之上
的必要条件，使一个人获得凌驾于他人之上的特权，这就是以道德的
名义来掩饰各种不道德的、甚至反道德的行为。这样道德就成为一种
异己性力量，具有反人道的性质。

二、道德是愚民的工具

中国文化中的道德是儒家德学说与统治权力相结合的产物，统治权力
经过反复比较后选择儒家德学说，就是看中了儒家德学说对社会统治
的巨大帮助作用。这个帮助作用并不仅仅是能够建立起以道德为标准
的社会等级秩序，更为主要的是这套学说的愚民倾向。因为儒家德学
说所推崇的德，包含着自上古以来历代统治者的统治意志，这些意志
已经被儒家学说推崇为社会之正，而且儒家之德学说还为现实的统治
者将其统治意志灌入其中敞开着大门，提供着最为可行的方法，这不
仅使统治权力能够很容易地驯化社会大众，培养起有利于统治的大众
性格和社会心理，更为主要的是儒学之德所推崇的是以统治意志为内
容的正，而不是人的理性和良知，更不是人的独立平等的主体意识，
相反地儒学之德所排斥的就是人的理性和良知以及主体意识。这种愚
民倾向能够使统治意志很顺利地以道德的名义进入人的内心，使统治
成为人们内心的一种需要，从而使社会统治成为真正的道德行为。因
而统治权力不仅选择儒家德学说，还将这种德强化为道德，使其具有
天命意志的规定性，具有不可动摇的意志。

中国道德的精神实质就是愚民，是通过愚民而将统治权力树造成社会
权威。统治权力与儒家德学说相结合而形成的中国文化，在强化德为
道德的同时，也将这种愚民倾向强化为愚民文化。这种愚民文化将人
们的思想和精神束缚和禁锢起来，为了社会统治的稳定而将人及社会
的思想和精神纳入道德的体系和范畴，使人及社会的思想和精神统一
在道德体系和规范之内，使道德体系和规范成为人及社会思想和精神
的全部发展空间，人及社会的思想就只能在这个空间内活动和展开。
所谓思而不学则殆，其危险就在于思而不学者的思想和精神不受这种
道德的禁锢和束缚，会超出道德体系和范畴的限制而成为自由思想和
自由精神，这种自由思想和精神会使社会思想多元化、复杂化，这种
多元化、复杂化破坏了社会思想和精神的统一性，从而危及社会等级
秩序制度，危及社会统治的稳定，进而危及社会生存的稳定。因而思
而不学对社会是危险的，对个人也是危险的。

在愚民文化的作用下，人们把个人道德修养看作是取悦天命，获得天
命支持的手段和途径。这种对道德原始而朴素的认识，把道德当作趋
利避害的工具，而把趋利避害当作道德的目的。这种利害关系在统治
权力的配合下成为现实的利害关系，它将人们的思想和精神牢牢地禁
锢和束缚在这个原始而朴素的道德意识之内，将社会正义，社会良知
和理性排斥在人们的思想和精神之外。这种道德观对中国社会思想和
精神的禁锢与束缚，将中国社会长期束缚在后蒙昧时代，这个后蒙昧
时代的道德观指引和创建的是一个没有精神追求，精神生活残缺的社
会。在几千年的中国社会中，人们的快乐与幸福不是来自精神追求和
满足，而是来自生存本身，来自生存中利的获得与害的避免，来自于
精神扭曲的道德紧张，一种苦行僧式的快乐与幸福。这种愚民道德所
体现出来的就是中国文化的类宗教文化性质。

道德的愚民性质还在于道德支持社会对个人提出要求，而排斥个人对
社会提出要求。道德本身就是社会对个人提出的要求，而这种排斥就
是对个人的另类思想和行为所进行的排斥。这就使得个人的责任和权
力相分离，也就是说，个人只承担社会责任，而不享有社会权力。压
迫个人承担社会责任和义务，剥夺个人享有的社会权力就是中国道德
的一个基本内容。在道德的愚民性质掩盖下，这种压迫和剥夺都被隐
匿起来，表现为一种自愿承担和自动放弃的形态，这种自愿就恰好是
愚民性质的体现。承担和放弃从表面上看，是个人的自愿行为，但其
实质则是社会道德文化诱导压迫的结果。这种承担和放弃并非是个人
精神与意志的要求和需要，而是社会统治的要求与需要，权力的放弃
只是一种被剥夺的方式。也正是这种方式使这种剥夺更加隐蔽、更具
欺骗性。统治权力就是依靠这种剥夺而获得，并依靠继续剥夺来维
持。受统治权力操纵、控制的道德，正是这种剥夺的实际执行者，一
个刽子手。

道德的本质是社会正义和良知，中国道德的本质却是为了社会统治而
治人；道德是人们感受幸福的精神品质，而不是获得幸福的途径。中
国的道德却恰恰是获得幸福的途径和方法，它将人们的思想和精神限
制在政治伦理范畴，使人们的精神不能摆脱物欲的羁绊和对权力的依
附，永远受制于外力。因而这种道德只能是扼杀人的自由天性，束缚
人的精神，将人的创造力和无限发展的潜能局限于极其狭窄的范围之
内，受着儒家道德思想和封建专制权力的双重压迫和束缚。中国道德
始终处于混乱与功利之中，始终无法窥见那洋溢着自由精神、以至善
本身为目的的纯粹的道德境界。

中国的道德是在统治权力的威胁利诱下推行开来的，这种道德是以社
会的静态稳定为目的，并以束缚人的理性、限制社会的进步发展来维
持其存在，因而它一但离开统治权力的威胁利诱、或者人及社会一但
挣脱它的束缚，个人理性获得成长、社会获得发展进步，那么它的沦
伤和没落就是必然的和不可避免的，而不管人们如何惋惜和挣扎。中
国社会在20世纪，在西方文化的冲击与参照下，进行了大规模的社会
变革，个人理性获得了成长，社会获得了进步发展，因而中国道德的
沦伤和没落都是必然的和不可避免的，而不管人们愿意或不愿意，那
种希望重振中国道德，并以中国道德来规范和约束变革中的中国社会
的愿望，只能是一种复辟，开历史的倒车，这种愿望最终都将遭到必
然的失败。

民本思想与官本位思想是中国文化中两个相互对立而又相互统一的基
本思想，中国文化就是围绕着官与民两极的相互关系和作用而展开
的。两者互为前提，各自以对方的存在为自身存在的前提，是整个中
国社会架构的基本思想。

民本思想是儒家学说的重要组成部分，是儒家德学说的具体化。它将
儒家所推崇的德具体化为民为本，将社会统治的主要功能推演为关怀
社会民生，具有为民请命的性质。但是中国文化的根本思想治人思想
及其官本位思想最终将其演化为一种统治术，成为治人的工具。

一、民本思想的起源及发展

民本思想是由早期私有制社会中的人性观发展而来。在私有制社会早
期，人性观是一个散乱的、模糊的、边缘化的认识，由于社会矛盾的
不断积累和中下层民众对自身生存状态的不满，逐渐形成了一个与天
命观相对立的关于人自身性质的认识，这个认识认为，民作为天命意
志下的一个实际存在者，应该有其自身的生存空间和作为实际存在物
的作用。但是在以天命观为主导的时代，这种认识只能是散乱而模糊
的，处于边缘化的地位，不可能象天命观那样形成一个主流的思想认
识。事实上，这种认识在那个时代只是处于一种孕育状态，它经历了
三个历史发展阶段，才在战国时代形成明确的思想认识。

１、德的提升使民成为被保的对象──第一个发展阶段是在西周部族
　　对殷商王朝的革命战争过程中，西周部族根据其革命的需要，在
　　对殷商时代的天命观重新解释中，将德解释为天命的意志，是天
　　命意志的受载主体，使德成为其革命及新的统治的合法性依据。
　　德的地位的提升使西周部族可以在天命的旗帜下对殷商王朝大张
　　达伐，同时也使得德的客体即民凸现出来，成为官本位统治架构
　　中的一个理念性对象。这种凸现使统治阶层注意到民作为统治对
　　象的实际存在，使被统治的社会生民作为社会的另一级点呈现出
　　来。在这个战争过程中，西周部族虽然将民心向背对政治统治的
　　影响作用进行了放大，但民所扮演的角色也确实让人们对民的作
　　用有所了解。但是在西周王朝的统治过程中，德被其外化形式礼
　　所取代，作为德的客体的民成为一个理念性对象，在实际上仍然
　　被忽视而无足轻重，敬德保民的口号随着革命的成功也不再提
　　及。
２、孔子的爱人思想──第二个发展阶段是春秋时代儒家道德学说的
　　兴起。儒家道德学说的创始人孔子（丘），对上古道德观念的继
　　承、整合、发展，使道德观念在内容上和思想意识上得到较大的
　　拓展和提升，因而作为道德客体的民在这个拓展和提升中也随之
　　得到拓展和提升。在这个过程中，孔子将西周时代的保民意识拓
　　展提升为爱人思想。孔子的爱人思想并非是泛众爱，更不是博
　　爱，而是基于社会伦理等级秩序下道德的一种表现形式。在孔子
　　思想中，社会等级秩序由代表统治集团的君子和代表被统治集团
　　的小人两个集团组成，道德是代表统治集团的君子集团施行于被
　　统治集团的小人集团的一种单向的关怀行为。也就是说，道德实
　　践的施行主体是君子集团，道德实践的受益客体是被统治的小人
　　集团。统治集团对被统治集团的道德履行就是仁政，这种由道德
　　履行而表现出来的仁政就是爱人。道德是仁政的基础，爱人是道
　　德的具体体现。这种爱人思想具有推爱的性质，即根据主体与客
　　体之间的亲疏远近关系和其所处的社会等级地位的不同，爱的程
　　度和内容也有所差别。爱人是仁的基础，仁是社会等级秩序中上
　　对下的一种爱护与关怀，所以这种爱人思想与道德意识互为表
　　里。由于孔子对西周时代“礼不下庶人”的推崇，在他的思想
　　中，作为道德外化形式的礼是统治集团独有的行为准则，道德实
　　践就只能是统治集团的单方面行为，而被统治集团的民只是一个
　　被动性的受益对象，所以爱人思想与民众无关，它只是统治集团
　　表现其道德和仁政的一种方式。孔子爱人思想的实质，就是要求
　　统治集团在社会统治中，应该给予被统治的弱势群体一种爱护与
　　关怀，那怕就是夷狄，也应该给予这种爱护和关怀。孔子将保民
　　意识发展提升为爱人思想，使民及民的价值凸现出来。
３、孟子将保民爱人发展为民本思想──民本思想的第三个发展阶段
　　是在战国时代。儒家学说的传人孟子（柯）将孔子的爱人思想发
　　展成为民本思想，提出著名的“民为贵，社稷次之，君为轻。”
　　的命题。这一命题的提出使民的价值和作用得到了充分的展现和
　　肯定。在保民意识中，民只是一个被保的对象，在爱人思想中，
　　民只是一个被爱的对象，但在民本思想中，民则成为社会的主
　　体。也就是说，民是社会的根本，是社会统治的根本，上天派君
　　王来统治社会乃是因为有民存在的缘故。这一命题对民的价值的
　　肯定和认可，要求统治集团在统治行为中考虑和照顾民的利益和
　　需要，将民的利益和需要列为统治的要务而作出安排。孟子明确
　　提出要“制民之产”，使作为被统治群体的民也成为统治的受益
　　对象。同时孟子还提出“为政以正”，要求统治者对其统治行为
　　进行约束，平衡各方面的利益关系，实行以德治国的仁政，以道
　　德作为纽带将统治者和被统治者连结起来，以顺应天道，实现长
　　治久安。

二、民本思想的精神实质

民本思想将君与民对举，并强调民重君轻，在统治权力所主导的社会
和文化领域中是不可能得到认同的，因而在两千多年的历史发展中，
民本思想就一直停留在民为本的命题上，并没有得到发展。其对中国
社会和文化的影响主要就是提醒统治者，民是一种巨大的社会资源和
力量，要想维持统治就必须时时注意民的存在，注意化解民的反抗意
识，才能使统治稳固而长久。

１、一种统治术

　　前面说过，儒家道德学说是一套治乱止乱的政治学说，这个学说
　　是站在社会统治的角度，用道德的名义和方式来划分社会等级秩
　　序，用道德灌输来完成社会等级制度的重建，并以道德的名义和
　　方式来解决一切社会问题和人生问题，使各种社会矛盾在道德的
　　旗帜下，以道德的名义和方式包容起来，从而达到社会稳定，统
　　治稳固的目的，因而从本质上说，儒家学说就是一种统治学说。
　　儒家学说的统治学说本质决定了儒家学说的一切思想观念都必将
　　成为统治的工具，为统治所役使和服务。作为儒家学说中的一个
　　重要思想观念的民本思想，也不可避免地成为统治的工具。实质
　　上，民本思想正是官本位统治架构内的一种统治术。

　　Ａ、民的价值是相对于统治的价值──民本思想是站在官本位的
　　　　立场上，站在社会统治的立场上对民的价值和地位进行的认
　　　　可，它所认可的民的价值和地位，并非是民自身的价值和地
　　　　位，而是相对于官本位的价值和地位，也即是相对于社会统
　　　　治的价值和地位。儒家学说是一部积极入仕的学说，它的对
　　　　象是处于社会中层地位的官，是教导人们如何做官的方法和
　　　　学说，它所教导人的是如何做官，如何帮助帝王进行社会统
　　　　治，如何在帝王和生民之间协调好这个社会两极的关系，使
　　　　这两极都能按照一定的规矩秩序来运行，以保障社会的稳
　　　　定。所谓“民为贵，社稷次之，君为轻。”有两层意思，其
　　　　一是告诫为官的人们，在君与民的两极冲突中应该以民这一
　　　　极为重；其二是在民本思想看来，民的价值就在于民的数
　　　　量，就在于民是社会的绝对多数，为官的根本就在于协调管
　　　　理好民的事务，使民安而勿使民乱，民安是社会统治的根
　　　　本。民重君轻就是说做官者的注意力应该在民而不在君，协
　　　　调管理好民生事务比侍奉君王重要，也就是说，做官当以民
　　　　为重。因为协调管理好民生就能使君王得到民的拥戴，就是
　　　　最好的侍君。这种认识，是由儒家学说的统治学说本质所决
　　　　定的。
　　Ｂ、照顾民的利益是统治的需要──民本思想要求统治权力考虑
　　　　和照顾到民的利益和需要是出于统治的根本需要。在私有制
　　　　社会中，一切自然资源和社会资源都掌握控制在统治权力手
　　　　中，作为统治客体的民是一种重要的社会资源，其对于统治
　　　　的价值十分巨大，所谓“载舟覆舟”，因而惠民安民，将民
　　　　这一重要的社会资源掌握控制在统治权力手中，是统治利益
　　　　的根本要求，是统治得以延续的根本保证。民是社会统治的
　　　　对象，民安则统治安，社会安；民乱则统治乱，社会乱。民
　　　　的这种价值是民作为一个集合体所表现出来的，民本思想所
　　　　重之民就是这种作为集合体的民，因而作为个体的民所具有
　　　　的价值被忽视了。民本思想所考虑和照顾的民的利益就是这
　　　　种作为集合体的民的利益，作为集合体的民的利益与作为个
　　　　体的民的利益是有根本区别的，个体民的利益是具体而现实
　　　　的利益，集合体的民的利益从本质上说，就是一种社会利
　　　　益，这种社会利益既是民众的利益，也是统治的利益，由于
　　　　统治是民众和社会的主导力量，因而这种社会利益从本质上
　　　　说还是统治利益。民本思想和统治权力所要掌握和控制的重
　　　　要社会资源就是作为集合体的民，个体的民由于不具备集合
　　　　体的民的价值，因而历来都是被排斥和否定的，这也是中国
　　　　文化的又一个特点，即否定一个个具体的民，而重视和惧怕
　　　　集合的民。
　　Ｃ、民的利益由统治权力来规定──民的利益和需要是由统治权
　　　　力来设计和规定的。在私有制社会，民无论是作为集合体还
　　　　是个体，既无政治地位，也无经济地位，惠民安民就是使民
　　　　依附于统治权力之下。由于民受到官本位统治的压迫和统治
　　　　文化的禁锢与束缚，民不能也不可能形成自我独立意识和整
　　　　体意识，其对自身利益和需要的认识只能是维持生存和繁衍
　　　　的本能的需要和利益。因而对作为集合体的民的利益和需要
　　　　单个的民们是无法清楚认识和了解的，只能任由统治权力来
　　　　设计和规定，民对统治权力设计和规定的这些利益和需要仍
　　　　然处于被动接受的状态。统治权力之所以将民们作为集合
　　　　体，并将这种集合体的民的意识灌输给大众，就是基于单个
　　　　的民无法认识和了解作为集合体的民的要求和需要，而可以
　　　　任由统治权力来设计和安排。在民智未开的情况下，民的这
　　　　种被动客体地位使民对权力的依赖程度增加，使民对于统治
　　　　权力的人生依附关系更加紧密，从而使统治更加从容易行。

２、民本思想是以整体的民来否定个体的民

　　从表面来看，民本思想是使民成为统治的受益对象，使民在社会
　　统治中获得利益。但是从根本上说，民受统治之益是统治的需
　　要，是官本位社会架构的需要。因为，民的受益绝不是无代价
　　的，这个代价就是民的独立人格，独立利益主体和独立权力主体
　　地位。很显然，民本思想所倡导的制民之产，使民受统治之益，
　　这个利益仅仅是民能够生存所必须的条件，民本思想就是要统治
　　权力以民的生存为条件来换取民的独立人格，独立主体地位，使
　　民完全依附于统治权力。这种交换是一种强买强卖式的交换，因
　　为用什么来交换，用多少来交换，交换什么都是由统治权力来规
　　定的。也就是说，决定于官本位的统治机制，而且这种交换是发
　　生在民的自我意识尚未形成之时，也就是说，在民还没有形成自
　　我意识，没有意识到自己的独立人格，独立利益主体和权力主体
　　地位之时，这种交换就已经被强制完成了，并且被民本思想和官
　　本位文化蒙骗了两千多年。当民的自我意识复苏，独立人格，独
　　立主体地位及独立权力主体意识觉醒的时候，才发现这些东西要
　　重新索回却是非常困难的。

　　如果说民本思想最初具有与统治权力和官本位思想相抗争，为民
　　请命的意图的话，那么儒家学说的统治学说本质和官本位思想造
　　就的强大的官本位社会，使其沦为官本位社会的统治之术，则是
　　其必然的结果和最好的归宿。民本思想在官本位思想的抑制和否
　　定的压迫之下，在中庸思想对官与民的“叩两”中，向官本位方
　　向偏移、倾斜，最终不得不依附在官本位的统治架构之下，成为
　　社会统治的工具。事实上，在几千年的中国社会历史上，民的价
　　值极其有限，社会生产力和生产方式决定了民对于社会的影响微
　　乎其微。相反，由于天灾人祸的存在，民对于社会，对于权力的
　　依赖却十分强烈，因而分散的，以家庭或家族形式存在的民成为
　　社会生活的被动性客体，也是这种历史文化的必然。

　　民本思想以整体的民来否定个体的民。民本思想中的民是全体民
　　的集合，官本位统治架构对民及民的价值的认可，正是基于这种
　　民的集合的认可。这一认可帮助统治权力将统治意志强加为民的
　　意志，将其统治压迫行为强加为民的利益需要，使其统治的合理
　　性与合法性得到证明。同时，以这种强加为民的意志的统治意志
　　作为社会正义、社会良知以及社会道德的标准，用以统治社会思
　　想，规范社会意识，要求个体的民的意志服从于整体的民的意
　　志，个体的民的利益服从于整体的民的利益，使社会的思想和精
　　神完全控制在统治权力之下。但是，在中国历史社会中，民从来
　　就不是一个整体。事实上民只是依附于统治权力之下的个体，限
　　于个体的能力条件和物质条件的千差万别，个体的民的意志表现
　　和利益需要也是千差万别的。集合体的民是高度概括出来的民，
　　是否定了差别的民，因而民的个性要求，个体差异被否定了，个
　　体的民的能动性和基于个人能力的创造性也随之被否定了，也就
　　是说生产力中最活跃的因素人的能动性与活跃性被否定了，这种
　　否定正是对个体的民作为社会利益主体和社会权力主体的否定。
　　从而使民陷于无足轻重、自生自灭的地位，使几千年来中国的社
　　会生产力徘徊不前。

一、官本位思想的基本内核

官本位思想就是治人思想，是为了均衡和减轻寡的压迫而形成的，是
在社会权力集中的过程中所产生的异化现象。其基本内核就是以社会
统治权力为中心，以统治权力来控制一切可以被人的生存所利用的资
源，包括人的思想和意志；以统治意志作为一切理性、良知和正义的
最高价值，要求一切观念意识形态都以统治意志为转移；以统治意志
来统一和替代社会及个人的意志和思想，使所有社会生活和社会发展
都在统治意志支配下来进行和完成。

官本位思想是中国最古老的统治文化思想，是中国社会异化的主导性
思想。它直接产生于原始认识论的天命观，是原始认识论的重要组成
部分。“上天委派君王来统驭世界，为万民之主”这一天命观的基本
思想，是官本位思想的理论基础。在此基础上形成的治人思想和以统
治意志为社会的最高意志，以统治价值为社会的最高价值的观念是官
本位思想的主要内容。这一基本内容将统治权力塑造为社会的最高权
威，既使社会的一切人依附在权力统治之下，也使一切社会活动处于
统治权力的支配之下，从而实现统治权力对社会思想、社会精神以及
社会活动的全面控制，完成统治权力对社会从物质到精神的全面统
治。

官本位思想是私有制社会的产物。但是它并不是私有制社会才有的思
想，而是在原始氏族部落时代就已经出现，也正是官本位思想的出现
和主导，才使原始氏族部落解体而进入私有制社会。作为私有制社会
的产物，官本位思想是在私有制社会才真正成为一个思想体系，成为
主导社会生活的基本思想。

中国文化的起源，是远古时代的先民们、在与自然的接触中所感受到
的天地万物的不同功用与变化，在头脑中形成的思想认识，并通过这
些认识指导下的实践的不断积累而形成一定的认识体系，这些认识体
系就是原始文化。在进入私有制社会的过程中，由于寡而产生了平均
主义思想，平均主义思想要求抑私，抑私要求社会权力的集中，集中
起来的社会权力成为了社会生活的主导力量，官本位思想就产生于这
个主导力量的异化，异化使这个主导力量成为了社会生活的主宰力
量。这个异化的过程就是权力占有者们将原始文化中有利于统治的认
识体系加以强调和强化，使其成为社会的主导思想，弱化那些与统治
权力无关的认识体系，抑制和否定那些不利于统治的认识体系，使天
命观及官本位思想得以形成和确立。这个形成和确立为原始文化向古
代文化的发展奠定了基础，规定了方向。这个基础就是官本位的思想
基础，其方向就是文化服务于统治权力的方向，最终使私有制社会得
以形成。

在西周部族发动对殷商王朝的革命战争时期，西周部族将德作为其革
命和后来实行统治的合理性与合法性依据。西周部族为其革命寻求合
理性与合法性依据的事实说明，当时的殷商统治者除了拥有国家机器
的统治外，还拥有一个强大的思想文化的统治机器，这个思想文化统
治机器掌握在殷商统治者手中，为其所用，对西周的革命战争极为不
利，其不利就在于当时的社会思想观念已经被统一到殷商统治者的思
想观念上，社会的意志已经被殷商统治者的意志所取代，社会的价值
观已经被殷商统治者的价值观所取代。因而西周部族的革命战争在摧
毁殷商统治者的国家机器的时候，还必须摧毁它的思想文化机器。西
周寻求革命合法性依据的行为就是建立其革命的思想文化机器的行
为，并用这个革命的思想文化机器去战胜、取代殷商的思想文化机
器，所以西周与殷商的战争，不只是军事战争，其中还伴随着思想文
化的战争。这个思想文化战争的结果是使得德的理念和民的群体凸现
出来，德与民的凸现则标志着原始文化的结束，古代文化的开始。从
原始文化发展末期对统治权力的维护来看，其对不利于统治者的思想
行为的抑制和否定是十分顽固的，且力量强大，这说明原始文化由统
治权力操控，完全为统治权力服务。

二、官本位对中国文化的影响

官本位思想是中国文化的基本思想，是天道观属下的一个具体的思想
种。从中国文化的起源、分流、聚合等传承和发展过程来看，中国文
化就是在寡的压迫下通过治人来均衡和减轻寡的压迫的文化，官本位
思想就是治人思想。中国文化就是在治人的官本位思想的具体指导
下，以治人为出发点和归宿，使中国文化围绕着统治方式、统治架
构、以及官与民两极关系而展开。中国文化的精髓中庸和道德及道德
教化以及其它思想文化观念，如“仁、礼、诚、义、忠、孝”等等都
是关于官如何治民，民如何适应和迎合被治的方式方法问题。官本位
思想在中国文化中被细化为各种思想观念，并依赖于这些观念所形成
的体系，在权力的作用下，通过教化而深入人们的头脑，指导人们的
思想和言行，建立并完善以官为主导的社会统治秩序架构。几千年
来，中国文化的发展始终就没有离开过官本位的思想范畴，因而从性
质上说，中国文化就是一个关于如何治人的官本位文化。

１、官本位思想对先秦思想的影响──古代文化是中国主流文化实际
　　上的起源，在这个时期，中国文化经历了爆发、分流、整合、又
　　归为一统的过程。这是一个灿烂的时代，思想自由、文化自由、
　　崇尚知识与智慧，是中国历史上空前绝后的一个文化时代。只可
　　惜这个时代来得太早，一是因为人们对于世界和人类自身尚未真
　　正认识就展开了思想的羽翼，凭着原始而幼稚的认识开始了规划
　　世界和人类社会的伟大使命；二是因为这些思想都来源于同一个
　　认识论基础，同一个文化背景，没有异种异类文化思想与之碰
　　撞，没有产生本质上的飞跃。因而这些思想重归一统当是历史的
　　必然。其思想与文化的自由，是在原始认识论局限下的自由，这
　　种历史性局限决定了古代文化只是对原始文化的整合与传承，并
　　没有离开原始文化的范畴，这种以原始的思想意识来规划世界和
　　人类社会的行为当然是原始的和幼稚的。但是诸子百家们并没有
　　错，在他们的时代，他们尽到了他们的努力。在此后几千年的文
　　化传承中，后人们遵循了这个文化方向，尤其是异种异类文化频
　　繁碰撞的今天，人们还在遵循这个文化方向，这自然是后人们自
　　己的问题。但是官本位思想根深蒂固地盘踞在人们的头脑中，制
　　约着人们的思想，制约着文化的碰撞与交流，这不能不说是现代
　　人们的苦恼与悲哀。官本位思想对古代文化即春秋战国时代的诸
　　子百家学说的影响非常巨大，在它的影响下，诸子百家学说从根
　　本上说都是围绕官与民两极关系而展开，都是关于社会统治的方
　　式方法的学说。这些学说都是围绕着什么样的统治才合乎上天的
　　意志、才合乎统治的目的而展开的讨论。这些学说本身就建立在
　　社会统治的基础之上，以社会统治权力作为其学说的支撑力量。
　　儒家和法家本身就在积极寻求对统治权力的依附，将统治权力作
　　为其学说思想的宗主。在官本位思想的影响下，诸子百家学说思
　　想并不是以理性、正义和良知来推动其学说思想，因而在他们的
　　学说中，人类理性、正义和良知的成分是很少的，他们所依据的
　　是他们自身的理想，这些理想与现实的距离是很大的，其理想的
　　成本和代价在当时的社会就一般人来说是难以承担的，这些理想
　　的实施必然需要一个现实的强制力量的保障才能进行。官本位思
　　想对这些思想家们的影响、禁锢和约束，使他们的思维方式发生
　　了变形和扭曲，使他们不是依据人类智力进步的成果来探索社会
　　人生的理性、正义和良知，而是希图借助于统治权力来改造社
　　会，实现其个人的价值理想。春秋战国时代是中国历史上唯一的
　　一次真正意义上的思想大解放的时代，然而这个大解放并没有为
　　中国社会取得真正具有进步意义的成果，普遍遭受质疑的天命观
　　最终又回到文化中来，那个时代所开创的社会教育成为了禁锢和
　　规制人的思想和意志的工具，成为了社会统治的工具；那个时代
　　所产生的思想结晶，如崇学重教、道德、法治、尚贤尚同以及清
　　静无为等等，无不是以社会统治、以官本位为核心，无不是以统
　　治意志为最高价值取向，因而这些思想最终都不可避免地成为社
　　会统治的工具。春秋战国时代的诸子百家学说所形成的古代文
　　化、正是中国主流文化实际上的起源，官本位思想对这个源头的
　　影响使中国文化从一开始就滑入到统治文化的泥沼之中。在几千
　　年的传承过程中，中国文化就始终笼罩在这个影响中，甚至都无
　　法产生摆脱这个影响的思想意识。就中国文化的主流而言，不过
　　就是两个内容，一个是如何获取官位，一个是如何做官。所谓民
　　本思想，不过就是如何做官、如何统治的教义而已。
２、官本位是中国文化的最高价值体现──官本位思想是中国文化的
　　最高价值体现。文化是在社会价值体系的主导下所形成的观念意
　　识形态的总和，中国社会的价值体系有两个最高的价值范畴，一
　　个是天命，一个是官本位，天命是现实世界的主宰，是现实世界
　　的存在秩序和存在方式的创造者和规制者；官本位是现实人类社
　　会的主导，是天命所创造和规制的人类社会的存在秩序和存在方
　　式。中国社会一切价值趋向和观念意识形态的形成都是以天命规
　　定性为核心的，官本位就是天命对人类社会的存在秩序和存在方
　　式的规定性，是人类社会最高的价值趋向；由于天命规定性将中
　　国社会的价值构成导入政治伦理范畴，也就是人类社会的存在秩
　　序和存在方式的范畴，因而基于这一价值构成所形成的社会观念
　　意识形态所围绕和指向的中心，就是天命所规定的人类社会的存
　　在秩序和存在方式，也就是官本位。官本位所代表的就是天命对
　　人类社会的存在秩序和方式的规定性，官本位所体现的就是以这
　　种规定性为基础的一切观念意识形态的价值中心，中国文化就是
　　以这个规定性为基础的观念意识形态的总和，因而官本位所体现
　　的就是中国现实社会文化的最高价值。
３、官本位与道德──道德是中国文化的中心内容，是中国社会人们
　　思想行为规范的总和。道德能够规范人们的思想行为，其现实的
　　最高价值标尺就是官本位思想。官本位思想是中国道德的核心，
　　作为人们思想行为规范的道德，其维护和指向的中心就是官本位
　　制度和其运行方式。官本位思想对先秦思想的影响，使儒家的道
　　德学说具有了驯化的倾向，儒家道德与统治权力结合使这种倾向
　　成为现实，这个现实的达成就是统治权力对道德进行驯化的结
　　果，这个驯化就是使官本位思想成为道德的核心，就是使官本位
　　制度和这个制度的运行方式成为道德维护和指向的中心，从而使
　　统治权力利用道德驯化社会、驯化民众，将封建统治成功地延续
　　了两千多年。社会和、民众接受道德的驯化，以克己的方式来遵
　　从这个道德，就是在官本位思想的主导下以克己来换取官本位等
　　级阶梯中某个层次地位。需要强调的是，古代文化中儒家的德观
　　念与封建文化中的道德观念是有区别的。在古代文化中，儒家的
　　德主要是官的思想行为规则，官是德的主体，民是德的客体，德
　　对于民的规范和要求比较少，主要是基于伦理的延伸。封建文化
　　中的道德观念是包括民在内的所有社会成员的共同规范和思想行
　　为准则。德演化为道德，从官下移到民，标志着古代文化的结
　　束，封建文化的开始。官本位思想在古代文化中只是道德的众多
　　价值趋向之一，而在封建文化中，官本位却成为道德的最高价值
　　趋向，这个变化正是儒家道德学说与统治权力相结合，官本位对
　　道德驯化的结果，今天的人们还在遵循两千多年前的文化方向，
　　正是官本位驯化道德，并通过道德驯化社会，驯化民众的结果。

三、官本位思想对中国社会的影响

中国几千年的社会历史充分证明，官本位思想扼杀和否定了官所不容
的一切社会思想和社会行为，抑制和否定了官所不重视的一切社会思
想和社会行为，扼杀了社会的一切能动因子和创造动机，占有和支配
着社会的精神财富和物质财富。使社会成为一个单纯的一元化思想的
缺乏生气和活力的官本位社会。

１、官本位与中央集权制──在封建社会之前，官本位思想并非社会
　　的最高价值取向，在儒家道德学说与统治权力结合的过程中，官
　　本位思想对道德的驯化，使道德成为官本位的奴仆，官本位思想
　　成为道德的宗主。这种道德在全社会的推行，使以官本位思想为
　　核心的中央集权制得以确立，中央集权制的最终确立是道德驯化
　　社会思想的结果。这个结果正是官本位思想驯化道德，并通过道
　　德驯化社会大众的目的的实现。官本位思想是中央集权制得以确
　　立的主导思想，中央集权制的确立又反过来强化官本位思想的社
　　会主导地位，两者相互作用，使道德及道德约束下的社会完全彻
　　底地成为统治权力的奴仆，使官本位成为社会的最高价值取向。
２、学而优则仕与累官制──在封建社会中，由于生产力和生产方式
　　的局限，在官本位思想的主导下，官成为社会生活的最高价值载
　　体，是人们最高的也是最后的价值追求。这种追求是物质和精神
　　的混合体，在物质方面，可以获得最好的生活保障，终生衣食无
　　忧；在精神方面，可以提升社会地位，摆脱奴仆身分，获得相当
　　的人格尊严和人权保护。官本位思想与儒家道德思想相结合形成
　　了以德取仕制度和累官制度，这两个制度是中央集权制的两大制
　　度支柱，它将道德完全纳入官本位的社会统治架构体系之内，使
　　道德成为中央集权制统治的帮凶。以德取仕就是以道德修养和道
　　德学识作为取仕的标准，这个制度又分化出科举制度。累官制度
　　是指官员从低级别向高级别累进，高级别官员都是从低级别累进
　　而来。这两个制度是道德与权力结合的产物，是官本位思想主导
　　社会生活的产物，是官本位思想得以强化、并深入人心的保证，
　　也是官本位社会得以确立的保证。
３、官本位对社会发展的规制──在封建的官本位社会中，统治意志
　　取代了社会意志，统治意志和统治利益成为社会的最高意志和最
　　高利益，一切社会活动都必须依附在这个意志和利益之下才能进
　　行，一切道德观念，一切文化思想和一切社会需要都被置于这个
　　意志和利益的支配之下，一切与统治意志和利益不相容的思想观
　　念、社会活动等都被扼杀和否定了，一切与统治意志和利益不相
　　关的思想观念都因为无法依附在这个意志之下而被抑制和否定
　　了。统治意志来自于统治的需要和统治集团对这个需要的认识的
　　统一。就需要来说，维护统治秩序和统治基础、延续统治是第一
　　需要，因而一切社会活动都必须具有此项前提，符合这个需要；
　　就认识统一来说，首先统治者必须认识到统治的需要是什么，然
　　后是整个统治集团对这个认识的统一认可，这是社会活动必须具
　　备的又一前提。这两个前提的存在，对中国社会的发展起到了致
　　命的限制作用，直到现在，它仍然限制着改革的深入发展。
４、官对财富的占有使社会腐败了──在官本位社会中，社会财富被
　　统治集团占有和支配，这种占有和支配是官本位社会的物质基础
　　和官本位统治利益的具体体现。财富的占有与支配既是官的利益
　　体现，也是官的统治手段，作为统治手段，统治权力正是依靠掠
　　夺社会财富，并通过占有和支配社会财富而使一切道德观念、文
　　化思想和以及社会活动依附在统治意志之下；作为利益，统治权
　　力对社会财富的占有和支配，使统治权力本身成为社会财富的总
　　和，成为一种巨大的社会财富，正是这种总和的社会财富支撑着
　　官本位社会，支撑着中央集权制；作为财富，一切财富都是可以
　　交换的，一切资源都是可以被利益利用的，这种交换与利用是自
　　始就伴随着官本位社会的一个痼疾，任何阻止这种交换与利用的
　　企图都是徒劳的。
５、官本位对道德的依赖──在官本位社会中，官本位政治架构是依
　　赖于道德利诱来实现其统治的，这种利诱一方面是官本位政治架
　　构以国家利益的名义要求民众自觉承担更多的社会责任和义务，
　　因为民是统治的受益者，理应为统治分担责任和义务。另一方
　　面，官本位政治架构选择官吏以道德为先决条件，因而有条件的
　　人都将自己装扮成这个统治架构的忠臣孝子，以期转换身分，获
　　得现实的统治利益。但是，由于道德规范的不确定性和道德履行
　　的自觉性以及道德推行的利诱特点，使得作为统治手段的官本位
　　政治架构也极其脆弱，道德功利的失落，不关涉道德的更大利益
　　的出现以及社会变革，以克己为基础的道德就会被弃之一旁，而
　　出现普遍的无政府状态，人人都会便宜行事而不顾他人，人人都
　　会不择手段以获得最大的利益。这种状况，将一直持续到一个新
　　的，极具道德权威的统治者的出现才会结束，中国几千年的社会
　　历史，就是如此轮回重复的历史。

农耕是中国几千年来赖以生存的主要生产方式。在中国历史上有历史
记录之前，中国社会就已经进入了农耕时代，可以说中国的农耕文化
是世界上最早且保存最为完备的农耕文化。中国的农耕文化是工业革
命前世界上最为发达的文化，农耕文化所造就的中国社会，在工业革
命前也是世界上最富裕的社会。

重农抑商是中国社会文化特有的思想内容，是源于社会寡的现实压迫
的一种应对措施。在中国古代社会，由于单一的农耕生产方式对强壮
劳动力的依赖十分强烈，因而各个生产单位都对劳动力的再生产十分
重视，从而导致社会人口的持续增长。又由于社会生产能力的低下，
导致生产与消费长期不能保持平衡，致使社会长期遭受寡的现实压
迫，重农抑商就是对寡的现实压迫的最直接的应对措施。所谓重农，
就是以农业生产作为社会的根本，将社会的主要力量投入到农业生产
中；所谓抑商，就是抑制商业贸易，将商业贸易作为社会生存的负面
力量加以抑制。重农抑商思想为社会存在提供了一个总的生存趋向，
是中国社会价值构成的一个重要内容。

重农抑商思想是官本位思想的重要组成部分，是在天道观的规制和主
导下产生和形成的。天道观把世界存在看作是天命意志及其规定性，
世界的存在秩序和存在方式是天命意志所规定的，是不可改变的；中
国社会寡的现实就是天命意志所规定的，也是不可改变的；农业生产
就是天命为人类规定的生存方式，因而人们只有按照天命的意志和规
定来进行农业生产，才能够获得生存。商业不是生产行为，不能使财
富获得增长，它不是天命规定的人类的生存方式，它是人们在社会生
存中产生的一种投机行为，是人的私欲贪念所产生的恶的行为，不劳
而获就是这种恶的标志，是与天命意志所规定的社会的存在秩序和存
在方式相违背的为私的行为，统治者的不劳而获是天命规定的，而且
是一种为公的行为。在中国社会的思想文化中，只有统治者依天命规
定可以不劳而获，其它人的不劳而获就是对天命所规定的社会秩序和
方式的破坏，是必须限制和打击的行为。中国文化应对寡的主要方法
就是崇公抑私，商业的为私行为就正是中国的寡文化抑私的主要对
象。对于寡，中国文化的应对措施主要就是两条，一是增加生产，这
就是重农，二是崇公抑私，崇公就产生了中庸、道德、克己、集中社
会权力等等，抑私主要就是抑商，商是游离于社会统治秩序边缘的、
具有独立主体和权力要求的人群及行为的总和，是产生现实的私的最
主要的方式。

１、重农的原因

　　中国文化对农业的重视，除了上述认识论方面的原因外，至少还
　　具有三个现实方面的原因：一是经济原因，二是政治原因，三是
　　道德原因。在经济方面，农业直接为社会生存提供最基本的物质
　　保障，并且是这一生存的唯一保障，因而不仅是统治集团，全社
　　会都对农业高度重视，视农业为命脉，是人类社会生存的根本。
　　在政治方面，农业将民众束缚于土地之上，使社会和民众依附于
　　土地而生存。由于土地的分散性，使民众分散开来，从而使社会
　　统治权力很容易地获得了社会主体的地位，使其对民众的驯化和
　　统治变得简单易行。在道德方面，农业吸纳了90$以上的社会人
　　口，对农业生产的重视也就是对民生的重视、对民众的重视，这
　　种重视所体现的就是统者的统治之德，它使统治利益与社会民众
　　的生存利益联系起来，使社会民众的生存成为统治者的恩德。

２、商行为对社会的危害

　　抑商除了认识论的原因之外，还出于社会统治的本性。商行为对
　　社会统治权力至少有五大危害：其一，商行为使分散的民聚合起
　　来。商具有流的特点，即人流、物流、资本流，流具有串的特
　　点，即串通、串联。大量的、大规模的商行为会弱化民众对土地
　　的依附；商行为中的交换行为带来的思想意识的交流、传播，会
　　使官本位的统治意志对社会民众的驯化作用降低，使民对官的依
　　附程度减弱，使民在商的交流、流串中形成一个意识上的整体，
　　形成一种集团势力，从而阻碍统治意志成为社会的主导。

　　其二，商行为是对社会财富的掠夺，是加剧社会寡与乱的行为。
　　商行为是以获取中间利益为目的的行为，商行为不是生产行为，
　　不能增加社会财富的总量，商行为所获得的中间利益只能是对生
　　产利益或消费利益的盘剥和掠夺，使本来就寡的社会压迫更加剧
　　烈，它所造成的不劳而获和社会贫富差距的加大，是使社会陷入
　　混乱的重要原因之一。

　　其三，商行为使统治者对社会财富的控制力减弱。商行为使社会
　　财富向商人聚积，官本位思想在原始认识论的局限下，认为社会
　　财富的总量是受上天控制的，是不会随着人的意志和需要而增加
　　的，商人财富量的增加就意味着社会财富量的减少，而商人手中
　　的财富又不被统治权力控制，也就是说，在统治权力之外存在大
　　量的治外财富，这将动摇统治权力的权威性，使统治集团对社会
　　的控制力减弱，从而危及统治。

　　其四，商行为会促成统治的间接对抗力量的形成。商行为会刺激
　　手工业的发达，从而使大量的人口摆脱对土地的依赖，放弃对土
　　地的依附而成为自由民，大量自由民的存在，对于统治来说，是
　　一个非常棘手的难题。自由民“无恒产”，因而“无恒心”，这
　　些人思想活跃，头脑灵活，流动性大，具有相对的独立性，具有
　　统治秩序之外的独立利益和独立意志，会为了利益而破坏既定的
　　社会统治秩序，因而是统治权力的间接对抗力量。

　　其五，商行为会诱使形成统治的直接对抗力量。商流就是财流，
　　大量的、经常的财货流动，会诱使盗贼蜂起，形成统治的直接对
　　抗力量，危及统治。

３、重农抑商的制度措施

　　重农抑商的制度措施很多，也很细，而且历朝历代也都有所不
　　同。大体说来，在重农方面，就是提高农业人口的社会地位，与
　　商相比较来说农家子弟可以做官，在灾荒时农家可以获得官府的
　　救济，可以获得减免税赋的优待等等；而商有以上五乱，因而历
　　朝历代都对商严加限制，重税赋是普遍的做法，限制商人的消费
　　水平也是一般的惯常做法，如规定商人只能穿粗布衣服，只能乘
　　坐牛车等等，以打击商人聚积财富的积极性。同时准许商人以财
　　货捐官，捐官后可以按所捐官爵的等级序列进行消费。捐官对统
　　治权力来说有两大好处，一是减少商人的财富量，二是使商人重
　　新回到统治秩序之中，以加强官本位的社会权威性。

４、中国文化与商行为

　　重农抑商除了在制度上体现外，更主要的是在思想文化上的重农
　　抑商。中国文化将农看作社会的根本，将商看作单纯的谋利手
　　段。由于中国文化的认识论原始而幼稚，中国文化看不到商行为
　　作为社会生活中最活跃的因素而带来的社会发展与进步，它所看
　　到的是商行为带来的社会统治秩序的混乱与破坏，中国文化看不
　　到这种混乱与破坏所带来的变革与进步。中国文化从社会统治的
　　角度出发，总是希望将社会固定下来，将人固定下，将人的思想
　　意识固定下来，惧怕混乱与破坏，更惧怕变革与进步。混乱和变
　　革所破坏的是社会等级秩序制度，这个制度的破坏使官本位的优
　　越感、成就感无所依附，失去支撑，失去来源，更重要的是作为
　　文化无以昭示社会，无以凝聚和统一社会思想和意志，人们谋食
　　而不谋道，天命无所依，天道无所载，在中国文化看来，这种场
　　景就是世界末日。

　　在中国文化看来，世界只有一个主体，那就是统治权力，统治权
　　力是社会利益的最高体现，因而所有社会成员都必须维护这个主
　　体，服从这个主体。在中国文化看来，世界只有一个利益，那就
　　是统治利益，社会的所有成员都必须维护这个利益，并根据自己
　　所处的等级秩序地位从这个利益中分一杯羹。而以谋利为目的的
　　商行为却是统治之外的主体，拥有统治利益之外的利益。商的这
　　种利益是将作为社会利益的统治利益分割为商行为主体的私人利
　　益，这种分割使统治利益减少，从而使所有社会成员的可分利益
　　减少，因而商行为是统治权力和社会利益的异己性力量，必须加
　　以抑制。

　　在中国文化看来，以谋利为目的的商行为是一种单纯的买卖行
　　为，这种行为并不能使社会的财富量增加，这个不能增加财富量
　　的行为所获得的中间利益，只能是对社会财富即统治利益的盘剥
　　与掠夺，这种盘剥与掠夺使社会财富即统治利益减损，这个被减
　　损的财富和利益就成为商人的私人财富和利益，这种私人财富和
　　利益并不能为社会共享，也不能为社会带来实质上的利益，社会
　　的贫乏就是因为私人聚积了大量的社会财富和统治利益造成的。
　　因而以谋利为目的的商行为是万恶的，是全社会的共同敌人，非
　　常可恨，必须加以抑制。

　　在中国文化看来，商行为仅仅是生产与消费的纽带与桥梁，是依
　　附于生产的行为，生产是本，商行为是末，只有生产出产品，商
　　行为才有贸易的可能，生产是商行为的必要条件。这个原始而幼
　　稚的中国文化，看不到生产是为商的需要而进行的，看不到生产
　　需要商行为作为领航员来领跑，也看不到生产必须围绕商的需要
　　而运行的必然趋势，更看不到生产必须以商的意志为转移的必然
　　趋势。

　　中国文化的确是一个幼稚而原始的文化，它无法超越统治与被统
　　治的社会等级关系，无法窥见一个简单的买卖行为中所蕴涵的巨
　　大能量，无法窥见这种买卖行为会使社会财富几千倍、几万倍地
　　增长。中国文化总是以幼稚而原始的思想认识，将商行为依附在
　　生产之后，固执地将远古时代处置乘余产品的方式和调剂消费的
　　手段的行为看作是商行为的全部价值和内涵，而无法窥见商行为
　　的发展最终将成为生产与消费乃至整个社会生活的发动机和指挥
　　中枢。

１、农之重

　　农之重，其重就在于它是唯一为人类生存提供最基本的物质保障
　　的生产部门，是一个基础性的生产部门，其生产所提供的产品是
　　无以替代的。几千年来，中国社会完全依赖于其提供的产品而获
　　得生存和繁衍。在中国古代，社会对农产品的消费占社会总消
　　费的90%以上，农产品不仅是直接消费品，还是手工业的主要原
　　料，以农产品为原料的手工业占手工业总量的70%以上。可以
　　说，农业作为唯一的物质生产部门，支撑了整个社会，支撑了整
　　个中国历史。

　　农之重在于民生是毫无疑问的，但是中国文化对农之重的思想认
　　识，并非仅仅在于农业作为社会生存的基本物质保障即民生本
　　身。中国文化的重农思想是将农作为社会财富的唯一源泉来加以
　　重视和倡导的，对这个财富唯一源泉的重视，实际上超过了对农
　　业即民生本身的重视。中国文化及其整个上层建筑对这个唯一源
　　泉的重视和保护，实际上构成了对其它产业乃至整个社会分工的
　　发展的抑制和阻碍，这种抑制和阻碍又反过来使农业的唯一性得
　　到证明，从而使农业作为社会财富的唯一源泉得以实现。中国文
　　化这种将农业看作社会财富的唯一源泉的思想认识，大大提高了
　　农业的地位和价值，使农的地位和价值远远超越了农业本身具有
　　的地位和价值，这种超越使农业成为唯一，这个唯一，抑制和排
　　斥了其它产业和社会分工的发展，使中国社会长期固定并守护于
　　农业社会，使中国成为单纯的以农耕为主导生存方式的农业国
　　家。

２、商之活

　　商起源于远古时代。在远古时代，商是处置剩余产品的方法和调
　　剂不同产品消费的手段。在这个处置与调剂中，中间利益的逐步
　　凸现，使这种处置与调剂逐步发展成为商行为，即以谋取中间利
　　益为目的的行为。

　　在古代，商依附于生产，是生产与消费的纽带与桥梁。那时，生
　　产的目的是为生产者自身消费而生产，这种生产并不形成或体现
　　生产利益，其自己消费的剩余产品通过商行为提供给他人，这种
　　提供在生产者来说，并不以获取生产利益为目的，而是以消费他
　　人产品为目的的一种交换消费方式，人们消费他人产品的行为只
　　是一种消费调剂，一种消费补充。这种生产与消费所形成的社会
　　生活方式，决定了生产向社会提供产品的有限性，这种有限性形
　　成了实际上的卖方市场，卖方市场使商行为的能动性与活跃性受
　　到抑制而成为依附于生产的一种后生产行为。所谓后生产行为，
　　即是说商是生产的最后一道工序，应该由生产者来完成。中国文
　　化对商的认识就局限于这种后生产行为，这种后生产行为并不需
　　要依赖于专门的商人队伍来完成，生产者自己就完全可以完成。
　　中国文化中的抑商思想并不只是抑制商行为本身，更重要的是抑
　　制专门从事商行为的商人队伍的形成。在中国文化看来，这个抑
　　制并不影响生产的继续和消费的调剂，也不影响社会生活方式的
　　继续，因而对社会并无遗害。

　　在现代社会，生产是为社会消费而生产，生产者自身的生存与消
　　费并不依赖于其生产的产品本身，而是依赖于其生产行为所获得
　　的生产利益。就消费来说，消费依赖于他人生产供给的程度大大
　　提高，由此而形成的社会生活方式使消费成为完全的社会供给式
　　消费，消费他人产品不再是调剂和补充，而是消费的全部。那种
　　后生产行为已经不能维持生产的再进行。由此，庞大的、专门的
　　商人队伍成为生产与消费的必须，成为社会生活的必须。但是中
　　国文化的抑商思想阻碍了专门的商人队伍的形成，这就使社会生
　　产和社会消费乃至于由此形成的新的生活方式受到阻碍，制约了
　　社会的发展，这种阻碍与制约就是因为社会缺少了一个领跑者，
　　缺少了一个领导力量而造成的。

　　获取生产利益是现代生产的根本目的，这个目的的实现并不是来
　　自生产本身，而是来自于作为社会消费总代表的商对这个特定生
　　产的接纳与认可。就生产与消费来说，消费主导着生产，生产引
　　导着消费；就消费来说，消费是分散而广泛的，消费对生产的主
　　导作用并不能由消费本身表现出来，而是由消费的集中表现形式
　　商行为来体现；就生产来说，生产本身同样不能引导消费，只有
　　通过商行为的倡导与传播才能完成引导。但是由于中国文化的影
　　响与阻挠，中国的商行为难以承担这种主导与引导的重任。其原
　　因主要有三个方面，首先是商规则混乱。由于中国文化的抑商主
　　义，中国历来就没有商规则。在后生产行为时代，商行为所依据
　　的规则主要是中国社会的道德规范，这种道德规范在不以获取生
　　产利益为目的的小规模的后生产行为时代，还免强可以作为商行
　　为的调整器，但是在现代生产与消费条件下，这些道德规范就无
　　法对商的产业性行为进行调整。因为中国的道德是以克己为基础
　　的，是将人们的思想行为调整到统治意志之下，使人们以统治意
　　志为主导来获得生存，其对商行为的调整是将商行为划入统治意
　　志之下，使商行为丧失主体性和主导性，以保持社会的静态稳
　　定。现代的商行为是一个充分展示自我的产业化或向产业化发展
　　的行为，其标志就是以其主体性来对社会生活发挥主导性作用，
　　其产业性就来自于摆脱统治意志的束缚与禁锢，而成为社会生活
　　的发动机和指挥中枢，其所营造的是一个具有活力的内在平衡的
　　动态社会。商规则的混乱，不只是法律层面的缺失和不完善问
　　题，最主要的是个人作为社会利益主体和社会权力主体的地位没
　　有确立，因而法律规范无法建立，更无法完善，免强建立或套用
　　一些法律规则，既使很先进，也难以执行。

　　其次，商人队伍的专业化程度低下。由于中国文化将商行为仅仅
　　看作是生产与消费的纽带与桥梁，因而中国商人们所做的也仅仅
　　是这种纽带与桥梁的工作，这种工作实际上就是沿用后生产行为
　　时代的商业模式，仅仅是贱买贵卖，以获得中间利益。在现代生
　　产与消费条件下，这种后生产行为时代的商业模式无法满足现代
　　生产与消费的需要，因而贿买贿卖、欺诈、挤占生产利益、倾
　　销、以及假冒伪劣一齐上阵。在中国的商行业中，拥有自主独立
　　的知识产权的商业机构并不多，商人们基本不知道如何去竞争，
　　更不知道如何去领导生产，指导消费。

　　第三，商人队伍的数量有限。这并不是说从事商行为的人数太
　　少，而是说合格的商人太少，敬业的商人太少。很多人免强挤身
　　于商行业，但随时都准备弃之它顾。商行业的尖兵营销业是一个
　　收入较高的行业，但却是一个流动性最大的、最不稳定的行业。
　　中国商行业的这种状况，阻碍了中国商行业向商产业的转化，阻
　　碍了商行业的规模化和集团化进程。

　　从人类社会发展的既往历程来看，处于生产与消费之间的商行
　　为，其自身的成熟与完善是领导生产、指导消费的必要条件，是
　　推动人类社会发展、变革和进步的主要力量，是生产与消费以及
　　科学技术进步的最终实现条件。中国近代史上的对外战争，两次
　　世界大战都是因为商业受阻，为解决商行为的通畅而发生的。二
　　战后近60年来，世界经济突飞猛进的发展，完全是得益于世界商
　　秩序的成熟与完善。中国20多年来的改革开放取得的巨大成就，
　　就是因为对商行为的一定程度的解放而获得的。现代世界秩序就
　　是建立在商行为的基础之上，为商行为服务的。商是发展的能动
　　因素和必要条件，抑商就是抑制发展，没有商行为的卖出去，一
　　切生产发展、一切科学技术的发展都是不可能的。

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重农抑商思想抑制了人们对财富的追求，使得人们不去思索财富的增
长方式。因而几千年来，煌煌的中国文化却没有经济学说的一席之
地。财富增长所依赖的科学技术也只是零星而散乱的个人偏好。重农
抑商将90%的人口束缚于土地之上，使人们的思想趋向保守与稳定，
从而禁锢和抑制了人们的发展欲求，使后人不断重复前人的生活方
式，使社会毫无进步、毫无发展。