中国文化的特点很多，俯拾即是，本文各章节所探讨的内容也可归结
为对中国文化特点的探讨。在这些特点中，有一些特点是中国文化作
为整体文化所具有的根本性特点，如以理想的观念意识来引导和规制
现实社会的发展进步是中国文的一个显著特点，也是中国文化最根本
的性质。本章所探讨的就是整体文化的根本性特征。

从人类社会发展进步的历程来看，人类的生存方式经历过三种完全不
同的形态，第一是以狩猎为主的生存方式，第二是以农耕为主的生存
方式，第三是以商品生产和商品交换为主的生存方式，伴随着这三种
生存方式及其变化而产生和形成了三个不同的文化时期，第一是狩猎
时代感性意识文化的积累时期，第二是农耕时代感性意识文化继续积
累、理性智能文化萌芽和积累发展的时期，第三是理性文化加速发
展、最终成为社会主导的文化时期。这三种生存方式的依次递进，表
现为后一种生存方式对前一种生存方式的否定和替代，与这三种生存
方式相对应的三种文化形态也同样表现为后一种文化对前一种文化的
否定和替代，人类社会的发展进步就是在这种不断否定和替代中进行
和完成的。

中国社会的生存方式从中华民族有记忆时起，一直到20世纪末都是处
于以农耕为主的生存方式中，中国的理性智能文化是在公元前六世纪
到公元前二世纪才开始萌芽和积累，而在公元前二世纪末一世纪初就
被定形固定了下来，因而中国文化所处的历史阶段就是感性意识文化
继续积累，理性智能文化刚刚萌芽、还没有获得积累的时期。因而中
国文化是农耕文化，是以感性的经验意识积累为主体的文化，是一个
未经理性智能过滤和修正的文化，是以感性经验意识积累为基础、以
先知先觉们理性智能的萌芽所形成的社会生存理想来约束和规制社会
进步发展的文化，这就是中国文化的根本性质和根本特点。

中国文化是农耕文化，是在农耕的生产生活方式下产生和形成的感性
意识积累与初级理性智能相融合的文化，是感性的意识经验积累和在
此基础上的感性概括与抽象而形成的初级智能文化形态，这是中国文
化整体的基本特征。

上古时代思想文化的积累是一种自然状态下的积累，是人们对外在事
物表象的感知中所形成的感知集合，这种感知集合在面和量都达到一
定程度时，在人的智力支持下而形成对事物的一定程度的认知，并在
智力支持下将这些认知向未知领域拓展和推演，这是人类思维活动的
自然法则。中国上古时代的重要文献《易经》，就是这一时期人们依
据对事物的外在表象的认知向未知领域拓展和推演的产物。

中国的主流文化是以春秋战国时代的诸子百家学说为基础，在统治权
力的主导下进行整合而形成的，诸子百家学说是在上古较为薄弱的文
化积累基础上，诸子们依据自身的聪明才智对上古文化进行概括和抽
象，并将其推广应用于现实社会治寡治乱的要求之中而产生的。上古
文化是一个纯粹感性的意识文化，是人们对外在事物表象感知的自然
集合，《易经》卜卦吉凶的方法，就是从人与动物的异性交合而繁
衍、昼夜交替、四季轮换而育万物的外在表象的感知中，抽象和概括
出阴阳两极，再把阴阳两极推广到不相干的其它事物中，以阴阳相合
为吉，不相合为凶来卜卦。这种感知集合作为诸子学说的基础有两方
面的意义，其一，是诸子学说思想内容的重要来源，诸子学说就是在
对这些感知集合继承的基础上产生的；其二，是诸子百家学说思维方
式的主要来源，诸子们对上古意识文化的概括和抽象所依据的思维方
式就来自于上古的文化积累。这两个方面是文化积累的主要意义所
在。文化积累一方面是思想内容的积累，另一方面是通过积累而产生
和形成思维方式，这两个方面的相互融合就形成思想文化轨迹，而思
想文化轨迹经过较长时间的运行就形成历史惯性，一般很难改变。诸
子百家学说就内容来说，是对上古文化积累的某些方面的继承和发
展；就思维方式来说，则是对上古文化积累所形成的思维方式的全部
继承和应用。诸子百家学说在内容上是不同的，但在思维方式上则是
基本一致的。他们对感性意识的概括和抽象并不是完全依据理性来进
行的，而是依据感性来进行的，是感性的概括与抽象。当然，诸子们
的感性概括与抽象并不同于上古时代的纯粹的感性概括与抽象，它已
经出现了初级理性的光彩，是在初级理性的光彩照耀下否去了一些粗
浅的感性意识因子，如《易传》对《易经》的注解和论述中就有大量
的人文主义的光彩。但是在诸子百家思想中，理性的成分仍然是极其
有限的，更多的还是感性意识的内容，其理性主要就体现在一些命题
上，如道、崇学重教、君轻民贵、尚贤尚同等等，而支撑这些命题的
内容和更多的命题还是感性意识的内容。

上古意识文化积累所产生和形成的思维方式是一种类比式的思维方
式，它是依据事物的表象来推定事物属性，并依据这种推定的属性将
相关和不相关的事物联系起来，使依据表象推定出来的各类事物的属
性相互融合，从而确立天命观、天道观以及人类社会的等级结构秩
序，其对事物因果联系的认识是表象的带有猜测性的认识，对事物的
概括和抽象是外在表象的概括和抽象，是感性的概括与抽象。春秋战
国时代的诸子们所继承的思维方式就是这种类比式的思维方式，这种
思维方式的最大特点就是跳跃性，所以中国的诗歌极其发达。由于春
秋战国时代的思想大解放，使各种思潮相互交流与影响，从而激发了
诸子们的智慧，并以这些智慧来思考世界和规划人类社会。诸子学说
所表现出来的理性光彩就是人类少年时代的智慧光彩，这种智慧是人
类从感性走向理性的开端。但是，这个时代的智慧和理性是以感性意
识为基础，并以事物外在的表象为对象的，因而诸子学说不能深入事
物的内部，不能把握思维对向的内在具体，他们可以依据他们的智慧
提出命题，并且可以提出具有理性光彩的命题，但却无法抽象地阐释
和论证命题。他们对待命题的态度要么是以类比的方式从外在表象上
进行阐述，如功能、作用、来源等；要么就是不加阐释和论证，任由
受众以自己的智慧去感悟，这两种方式所依赖的都是受众根据自己的
积累和智慧去感应和觉悟，所以人们所理解的诸子都是不一样的，读
先秦的文章，如果能问为什么的话，可以问出十万个为什么来，因为
他们大都只有命题，没有论证，“子曰：学而时习乎，不亦乐乎”。
为什么呢，没有下问文，又说“子曰：有朋自远方来，不亦乐乎”。
为什么呢，还是没有下文，所以一万个人读老子就会读出一万个老子
来。中国的古代经典，尤其是所谓“四书五经”基本上就是由无数命
题组成的，都没有充分的分析和论证。在那个时代，诸子们能做的就
是这么多，这是历史的局限性，诸子们能够从感性意识的类比中提出
具有理性智慧的命题，就已经非常了不起，非常伟大了。这些以感性
意识和经验积累为主体的思想学说，在公元前二世纪末一世纪初，在
废黜百家、独尊儒术的诏命中被固定下来，成为两千多年来中国社会
思想文化的主导，成为束缚和压迫中国人理性和智慧进步的主要力
量，

春秋战国时代诸子们所表现出来的智慧和理性，是人类智慧和理性的
萌芽，它本将随着人类大脑的进化和人类智力的进步而走向成熟和完
善。但是，中国的统治者们为着自身的统治利益，却以这种萌芽状态
的智慧和理性来束缚和规制中国人智慧和理性的进步，将这种刚刚萌
芽的智慧和理性封冻起来，将中国人的理性窒息在这种萌芽状态，将
中国人的智慧耗费在感性意识的范畴之中，使中国人不断地温故而不
能知新。19世纪末20世纪初的那两句屁话：中学为体、西学为用，与
科学不能解决人生观问题能够大行其道，就是对感性意识范畴不断温
故而不能知新的最好注脚。

中国文化在春秋战国和秦汉时代，仍然处于感性意识经验的继续积累
和理性智能萌芽后开始初期积累的时期。感性意识的经验积累在面和
量上都还没有完成其自身自然积累的过程，没有达到理性智能加速积
累所要求的程度；理性智能才刚刚开始，离形成一定体系还有相当的
距离。在这个时候将中国文化固化下来，感性意识的经验积累和类比
式的思维方式就成为两千多年来社会思想文化的固定模式，理性智能
的任何发展进步都必须在这个模式下进行，凡不符合这个模式的进步
发展都将受到挤压和排斥，从而窒息了中国社会理性智能的进步发
展。同时，感性意识的经验积累也在这个模式下被延迟和减缓，形成
一种停滞或半停滞的社会文化形态，这就形成了以感性意识经验积累
为主体的文化特征。

中国文化在春秋战国时代出现的理性萌芽，本来可以通过人类智慧的
积极积累而形成一系列理性体系，使中国文化完成意识积累和智能积
累，从而形成理性的智能文化。但是，由于统治权力和统治意志对思
想文化的干预，使中国文化的积累过程停滞或半停滞下来，使本来应
由人类理性的逐步成熟与完善来主导的思想文化，成为由统治意志主
导、被统治权力控制、为社会统治服务的工具。因而中国文化的积累
进步停了下来，中国人智慧理性的成熟与完善被统治意志所控制，成
为统治权力和统治意志支配下的社会统治的武器。如此，中国的历史
被扭曲了，中国的智慧理性被窒息了，中国文化成为了社会统治的工
具，即愚民文化。

这种停滞或半停滞在感性意识阶段的文化形态，使中国文化和中国社
会严重地缺乏理性，无法产生以理性为基础的哲学，无法形成哲学框
架。中国文化不缺哲思，但缺哲学。哲思是个人的智慧，哲学是时代
的智慧。这就是说，中国历史上的学者和思想家们，作为个人并不缺
乏智慧，而且大部分都以他们的智慧来思考社会人生。但是由于缺乏
社会文化理性的支持，并且受制于统治意志，他们那些闪烁着智慧光
彩的哲思毫无疑义都是幼稚的和片面的、都是支离破碎的。

在人类社会的少年时期，由于人类认识世界和改造世界的能力还很有
限，人类还不能真正完全解决人类自身的生存问题，从感性意识的积
累中，人们意识到只有依靠社会集体的力量才能获得个体的生存，因
而对社会的依赖、对权力权威的依赖就成为感性意识积累中极其重要
的思想认识，这种认识就为统治权力主导社会思想，控制社会动能提
供了条件。统治权力从自身的统治利益出发，千方百计地消除社会的
能动因素，维护社会的静态稳定，使社会中的多数成员能够从这种稳
定中获得基本的生存条件，这就是社会大众接受和认可统治权力主导
社会思想文化的主要原因。由于当时人们的理性智能才刚刚萌芽，人
们还不能通过理性思考来认识和预见到统治权力对思想文化的主导对
社会发展进步的桎梏和危害，人们将不平等的社会等级制度和统治与
被统治的社会关系、看作是不能超越和无法超越的上天对人类社会的
规定性，因而统治权力和统治意志控制社会思想文化就成为可能，成
为现实，无论统治者所用来控制社会思想文化的是儒家学说、法家学
说还是西方的什么学说，只要统治者想做就能做到。

中国文化的一切思想观念、一切价值构成以及其所造就的一切观念形
态和思维方式的追根溯源，最终都落脚于“寡”，“寡”是贯穿于中
国文化所有价值构成的中心。“寡”来源于两个方面，一是原始时代
低下的生产力导致的物质资料的自然短缺；二是人口增长带来的供给
压力。在原始时代，生存资料的短缺是一个非常严重的社会问题，它
是一种压力，它通过生存压迫而折磨着先民们的精神，使人门长期处
于愁苦与焦虑之中，使先民们的整个精神世界都围绕着它而展开，因
而在中国大地上就形成了以“寡”及其应对为始终的“寡”文化现
象，中国文化中的一切思想、观念、意识都是围绕“寡”及其应对而
产生和形成的，因此，“寡”是中国文化所有价值构成的一条最主要
的脉络，也是中国文化最根本的特征之一。

１、“寡”与天命观──中国社会的生存方式从狩猎转为农耕，是先
　　民们基于对世界存在的有序性的认知而发生的。寡再次出现，先
　　民们却无法以同样的方式来规避寡的压迫，这就在先民们的头脑
　　中产生了寡也是世界有序性的内容之一的认识。先民们对世界有
　　序性的认知是伴随着对超越力量的信奉和理解而产生的。先民们
　　在与自然界的接触中逐渐感受到世界存在的有序性，这种有序性
　　使先民们产生了它是由一种超越人的力量来安排和赋予的思想意
　　识，这种思想意识将先民们对上天的敬畏深化为对上天的信仰和
　　理解。在先民们看来，上天存在着神灵，是神灵主宰着世界的一
　　切，人的思想意识和人的生存所需的物质资料等世界的一切就是
　　按照神灵的意志而产生的，这就是天命，人只能顺应天命而生
　　存，不能违背和抗拒天命，只能以张扬天命赋予人的善性来求得
　　天命的庇护。因而物质资料的短缺就是天命要求人们团结合作，
　　服从上天及上天在人类的代表，张扬自身的善性，这是天命对人
　　的考验。这样就在社会的思想意识上将寡与天命意志联系起来，
　　使寡成为不可改变、不可逃避的天命意志，人们只能从人的善性
　　出发，服从权威，从社会共生的角度来均分寡的压迫，以求得上
　　天的庇护。在天命观的产生和形成中，寡是一个重要的因素，人
　　们将世界存在和如此存在归结为天命意志的过程中，寡的现实压
　　迫和对世界的有序性认知起到了极其重要的作用。一方面人们对
　　世界的有序性感到惊奇，另一方面又对寡的现实感到茫然和无
　　奈，这两个方面使人们感受到在世界万物的背后，有一种巨大的
　　力量在主导着世界存在和如此存在，这种感觉对天命观的产生和
　　形成起到了支持和佑证的作用。天命观就是在人类童年，综合人
　　们对世界存在的各种感觉和认知而产生和形成的，在这些感觉和
　　认知中，寡就是一个非常重要的因素。
２、“寡”与中庸思想──中庸是中国文化的方法论，作为方法论，
　　中庸思想就产生于“寡”，即原始时代的物质资料匮乏。在原始
　　狩猎时代，由于生存资料的短缺，人们对猎获物的分配十分关
　　注。由于首领的存在以及个体差异导致在狩猎中个人所产生的不
　　同作用，因而不能做到平均分配，只能由首领根据个人的作用程
　　度来进行分配，这就导致了偏差和不均，使一些人富有、一些人
　　贫穷，这就使再狩猎活动受到阻碍，能力强的人因为富有而不愿
　　再辛苦冒险，能力差的人又很难获得好收成，因而在分配中减少
　　偏差和不均，将多与少中和起来，向均的方向尽可能地靠近，就
　　成为一种普遍接受的做法，这就是中庸思想的主要内容之一的中
　　和思想的由来。而首领对多与少的程度把握则体现为中庸思想的
　　另一个基本思想中正，即不偏不倚，不过也无不及，一贯地按中
　　和与中正的思想来处置事物和矛盾就是中庸思想。中庸既是分配
　　原则，又是分配方法，更是对分配行为的一种监督与约束的思
　　想。中庸思想产生形成于“寡”及其应对，同时也是“寡”使中
　　庸思想不断充实、发展，成为中庸之道、成为主导中国文化和中
　　国社会生活的最重要的方法论。
３、“寡”与道德──道德是中国文化的中心内容，中国的主流文化
　　就是道德文化。中国社会及中国文化中的道德，是以不平等的等
　　级制度为基础，以个人的自我克制为手段，以社会要求和社会需
　　要为规范，以利益的忍让为中心内容、以抑制个人任性思想和行
　　为为目的的一整套社会价值体系。这个价值体系是圣贤们为应对
　　“寡”的压迫而产生的治寡的各种理想方案的集合。在物质资料
　　短缺的分配中，向均方向靠近的中和与中正的方法应用，使当事
　　各方展现出一种道德表现。由于中和向均靠近，使应该多分的少
　　分了，使应该少分的多分了，这就要求当事者抑制某些自我欲
　　求，作出某种克制与忍让，以满足集体和社会的稳定性存在，这
　　就是优势者的仁德。同时，首领在中和程度的把握上所作出的不
　　偏不倚、不过也无不及的中正行为，就是首领应该表现的正德，
　　就是集体和社会能够稳定存在的基础和前提。到后来，仁德与正
　　德被天道观赋予了天命意志，成为天命意志的规定性，就使德成
　　为了道德。这种道德的本质就是要求人们对于利益要进行割让或
　　忍让，这种割让与忍让的要求就是源于“寡”的应对。在集团或
　　社会中，如果人人都将利益割让或忍让出来，那还会“寡”吗？
　　不“寡”社会不是就和谐稳定了吗，不“寡”集团与社会之中的
　　矛盾和纠纷不是就大大减少了吗？中国文化中道德的各种思想观
　　念，都与“寡”有着千丝万缕的联系，都是“寡”的派生物，或
　　者是派生物的派生物，或者是再派生物。
４、“寡”与官本位思想──官本位思想的起源是与寡紧密地联系在
　　一起的，寡使社会权力向权威集中，形成了官，官对寡的分配和
　　主导使官成为社会的本位。官本位思想就起源于寡的压迫所形成
　　的对权力权威的需要和权威对社会的主导性作用，这种主导性以
　　能够掌控资源、能够在分配中获得优势和实惠而具有实际意义。
　　一方面在物质资料短缺的社会，人们在获取生存所需的物质资料
　　的辛勤劳作中，承担着天灾人祸等很大的风险，对一般民众来
　　说，很多风险是不能避免和无法克服的，因而往往是凶年不免于
　　死。但是，却有一个职业是可以旱涝保收的，不仅如此，这个职
　　业还可使从业者高高地凌驾在他人之上，使他人和社会围绕着自
　　己的意志而存在，这个职业就是做官，给首领当某个层次的助
　　手，或者是当助手的助手。在“寡”的时代，“寡”是一种压
　　力，压迫着人们的精神和肉体，因而旱涝保收对人们有着无限的
　　吸引力，官的旱涝保收使整个社会趋之若鹜。另一方面寡的社会
　　均分是由统治权力来掌控的，这种掌控使资源和财富都掌握在统
　　治权力手中，人们想要有所作为，实现某些理想和抱负，就只能
　　依附于统治权力，只有依附于统治权力，才能获得实现理想的必
　　要条件，儒家寻求与统治权力的结合就是这种状况。在长达几千
　　年的历史进程中，伴随着“寡”的存在而存在的官的优势和地
　　位，使官本位思想越来越深入人心，越来越成为社会生活的最高
　　价值选择。“寡”就是官本位思想的强化剂，就是官本位思想赖
　　以生存的最优质的土壤。
５、“寡”与重农抑商──重农是克服“寡”的一个积极有效的办
　　法，“寡”就是少，重农就是加强生产。在中国社会历史中，农
　　业是最主要的生产方式，占社会总生产的90%以上，因而农业成
　　为克服“寡”的最主要的力量，重农思想就源于“寡”及“寡”
　　的应对。抑商同样是源于“寡”及“寡”的应对，商不是生产方
　　式，不能产生和形成物质资料，而商要获取中间利益，很多的人
　　不从事生产劳动，而靠中间利益生存，这将加重社会的负担，使
　　本来就“寡”的社会更“寡”，因而必须对商加以抑制，消除这
　　一社会的寄生阶层。

中国文化的类宗教性质是中国文化的显著特征，中国文化从早期的自
然宗教脱胎出来，而选择实用主义原则，却并没有抛弃自然宗教，而
是将自然宗教的各种图腾归结为“天”或“上天”，并将上天崇拜与
现实社会中人的德性融合起来，形成一种天与德并重的双核模式。

在任何民族的早期文化中，都可以看到宗教的痕迹，因为在人类早
期，对自然界和人自身缺乏了解，往往把自然灾害和人的生死等看作
是超越力量的操纵，因而产生原始的自然崇拜。随着私有制社会的形
成，社会的压迫产生，人们对自然的敬畏感转向对社会、对人生的疑
惑与不安。宗教的产生，就是在这种疑惑与不安中，在原始宗教的基
础上形成的人为的宗教。人为宗教的方向，是以超越人类理性、在现
实社会之外、构建一个超越的世界，以此作为解决社会和人生问题的
救世主张（参见李中华《中国文化概论》）。

中国的原始宗教，多以物崇拜形式（拜物教）为早期萌芽，以动物、
植物、太阳、星辰、江河等为图腾，流传至今的图腾还有：龙、麒
麟、凤、郎树等。随着人们对自然界及自身的了解，又对死亡现象及
死者产生了怀念、眷顾、恐惧等心理，产生了鬼神崇拜、生殖崇拜
等，由于相应的社会条件，特别是氏族首领所居高位，不能不影响到
人们在他死后对他的态度，这样从前对死者的宗教态度，就逐渐演化
为祖先崇拜（参见克雷维列夫《宗教史》）。这些原始宗教，是一些
自发的、多元而散乱的形式宗教，它们有仪式、有图腾、有敬畏，但
无教义，总的方向是趋利避害或祈福保安，因而这种宗教不可能取得
社会的统治权。在私有制时代，由于社会统治权力的极度膨胀和强
大，占有统治权力的氏族集团以其社会主导地位，将其图腾和仪式推
广和影响其它氏族，从而产生具有较大影响力的图腾崇拜和仪式。据
甲骨文和古文献记载，殷人对祖先持“事死如事生，事亡如事存”的
认真态度，在大量出土的甲骨文和卜辞中，存留了殷人祭祀祖先的记
载。他们称自己的祖先为“帝”或“上帝”，据卜辞说，上帝经常发
布命令，以超自然的力量支配天上、人间、自然和社会的一切活动，
如“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”，“王封邑，帝诺”等等。从记
载来看，殷商统治者是将其祖先作为图腾，作为“至上神”来崇拜，
并赋予其祖先具有主宰一切的力量，其最高统治者“王”，以“上帝
之子”自居，以加强最高统治者的权威。这似乎说明原始宗教发展到
殷商时代已经具有了强大的权威力量，能够加强统治者的权威，为统
治者提供统治的合理性与合法性依据，取得了相当的社会统治权力，
具有了成为宗教的基础和可能。

但是，这种基础和可能最终没有能够发展成为宗教，这源于殷周之间
改朝换代的现实需要。当时，西周贵族起来革命，但碍于殷商统治者
“上帝之子”的身分，无法形成强大的号召力量，因而周文王首先进
行了文化宗教的革命，提出“天命靡常”，“皇天无亲，唯德是
辅”，“天亦哀四方之民”，并进一步提出“敬德保民”的口号，用
以阻断殷商统治者与“上帝”的血统联系，并将殷商统治者的祖宗神
“上帝”改换为“皇天上帝”，或简称为“天”。这场文化宗教革命
的胜利，为西周贵族赢得了思想、文化和宗教上的强大号召力，为武
王伐纣的军事胜利奠定了基础。周文王文伐的成功说明，原始宗教在
这个时期并不统一，还处于多元而散乱的状态，周文王将“上帝”改
为“天神”、并以“德”来替代血统才能够为“八百诸侯”所接受。
周文王以“德”而不是其它的图腾来替代血统，就是源于当时的社会
现实，即殷商的无德与西周的有德。这个替代，将天神的意志转移或
归结到人性之德的文伐策略，为后来“天人合一”思想的产生奠定了
基础。文王文伐的成功还说明，原始宗教还处于功利化的实用主义阶
段，文伐就是在功利和实用主义的基础上进行的，说明当时人们对待
宗教的态度就是功利化和实用主义的态度，这种功利化的、实用主义
的原始宗教是无法发展成为宗教的，它不过就是现实社会中供人利用
的一个婢女。因而在神权与王权的关系中，中国文化是王权高与神
权。

中国文化的类宗教性质，来自于中国文化的基本指导思想天人合一思
想，天人合一思想来自于天命、天道与人性、道德伦理以及实用主义
的相互融合。西周贵族取得统治权后，将其“上天”、“天神”思想
发展成为“天命”思想，将人们的各种图腾崇拜与对“天”的崇拜联
系起来，使天命思想成为统治的合理性与合法性依据，以至流传至今
的龙、凤等图腾都是能够升天的。不难看出，西周的所谓“皇天”、
“天神”、“天命”观念中，“天”都不仅具有人格的含义，同时还
具有道德的含义。但是在春秋时代，天命思想却遭到了普遍质疑，遭
受到人文主义的冲击，致使权力与权威发生背离。到孔子时，“天”
所具有的人格神的含义逐渐淡化，演变成中国哲学史上所称的“命运
之天”，如“获罪于天，无所祷也”，“吾谁欺，欺天乎”，“知我
者其天乎”等（见《论语》）。孟子继承孔子“天人合德”的思想，
不再重视或强调天的主宰性和宗教意义，而是赋予天以道德的含义，
这实际上反映了战国时代企图摆脱神的主宰、展开道德理性的人文思
潮的崛起。孟子说“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，在
孟子看来，性是“天之所与我者”，性与天实为同质，“心也，性
也，天也，非有异也。”（见《二程全书》）。孟子把“主宰之
天”、“人格之天”、“命运之天”统统纳入道德之中，赋予天以道
德价值，在中国哲学史上称为“道德之天”或“义理之天”。老、庄
则把天看作是没有目的、没有意志的“自然之天”，“天道之与人道
也，相去远矣，不可不察也”（《庄子》）力图区别天人的不同。荀
子也提出“天人分相”，“人定胜天”的思想。这些思想的提出，使
天的内涵不断扩大，使之成为包含了超越、道德、宿命、人文以及自
然等的一个大概念。到西汉初期，董重舒因现实的需要，将几者继承
并融合而形成天人合一思想，并以上古思想文化的集大成者，而成为
中国文化的基本指导思想之一。

从以上资料不难看出，原始宗教虽几经改变，从拜物到拜神，再到拜
天，却一直都伴随着上古文化，而且在西汉初期所形成的中国文化
中，也同样融入了原始宗教；天人合一思想的形成，并不是要使天具
有德的价值，因为这在西周时代就已完成，而是要使德具有天的价值
和天的意志，是要借助对天的敬畏、信仰和崇拜来建立德的价值，春
秋战国时代的人文精神最终要借助于超越的力量来建立，所以早期儒
家的德到西汉之后就成了道德；天的概念扩大，使对天的信仰和崇拜
中增加了对天的超越性质的理解，使得天的超越力量具有了多元化趋
向；天人合一思想是原始宗教的自然延续，仍然是以功利化和实用主
义精神来拜物，是把天之神与人之德生拉活扯地联系起来，使德获得
天的庇护。

由此，中国文化的道德学说、人文精神、自然主义等都皈依在天的超
越性质之下，成为类似于上天崇拜的教义，中国文化对道德、对人
文、对自然的敬畏、对上天的图腾崇拜都来自于原始宗教的自然延
续。中国文化在人类理性刚刚萌芽时就被固化下来，一切都没有得到
人类理性智力进步的改造，原始宗教也是如此，也没有得到人类理性
进步的改造而成为宗教。原始宗教与宗教比起来，并不完全具备宗教
的特征和性质，只是类似于宗教而已，中国文化就是这种类似于宗教
的文化。因而很多学者都把儒家看作儒教，并非不无道理。其实，中
国文化的功利性、实用主义使中国文化对上天的信仰与理解、都是与
现实社会的需要密切相关的，在社会的角度，它是社会统治的工具，
在个人的角度，它是趋利避害、祈福消灾的工具。因而这种类宗教与
宗教无关，与自我心灵净化、道德完善无关。

中国文化是由两个部分构成的，一个部分是整合、发展于春秋战国时
代、形成于西汉初期的以道德理想为主体的主流文化，也叫显文化，
一般意义上所指的中国文化就是这个文化。另一个部分是产生于原始
时代、在主流文化形成之后被边缘化了的非主流文化，也叫隐文化。

一、隐文化与显文化

由于中华民族的记忆起点是农耕社会，因而隐文化就产生于农耕的生
产方式。农耕改变了先民们的生存方式，生存资料的获得不再是无偿
索取，而是通过生产劳动即人的脑力和体力的付出而获得。因此生产
劳动者与劳动成果之间就形成了因果联系与利益联系，这种联系使以
家庭为单位的自给自足的社会生存方式成为主流。中国文化的起点就
是依托于农耕的自给自足的生存方式，这种生存方式所产生的是一种
自然状态的文化，并没有明确的发展趋势和方向，它包涵着原始的纯
朴、落后、愚昧以及农耕民族的种种劣根性，同时它也包涵着人类智
力进步所取得的对世界的真实认知和人的创造动能。

在远古时代，随着中国社会的生存方式从狩猎转型为农耕，劳动者与
劳动成果的联系更加紧密，劳动者对其劳动成果具有排他的所有权要
求，但是统治权力

对劳动者及其劳动和劳动成果也都具有排他的所有权要求，而统治权
力是在天命思想支持下的现实暴力存在，因而在这个矛盾冲突中，处
于弱势的社会大众的所有权被剥夺了，成为被剥夺后的剩余所有关
系。社会大众对这种处境不满而又无奈，敢怒而不敢言，也不敢反
抗，他们所能做的就是尽可能地逃避，尽可能地利用各种方法多占便
宜，尽可能地与统治权力建立联系，以获取某些优惠和实惠，而依托
于农耕的自给自足的生存形态支持并维护这种逃避，支持并维护这种
不择手段的多占便宜，统治者更欢迎民众与之建立联系，并有意识地
对与统治权力建立了联系的民众施以优惠和实惠。由于自给自足是一
个封闭的生存系统，其生存所依赖的一切物质条件都由其自身加以解
决，除了嫁娶基本上可以不与其它生存系统发生关系。而中国社会的
生存形态是以家庭血缘亲情为中心的自给自足，因而每一个家庭生存
状况的好坏优劣，完全是这个家庭自己的事情，与别的家庭家族无
关，所以它形成的家庭家族中心是一个相对独立的和封闭的生存系
统，具有荣辱与共的性质。这种相对独立和封闭的特点所要求的是家
庭家族的内部秩序性，即道德伦理，并不要求外部的秩序性，人的一
切活动都是依据家庭家族内部的秩序要求而展开的，对外交往的秩序
是内部秩序在外部的自然延伸。由于外部并不具备血缘亲情的纽带关
系，因而这种延伸出来的秩序要自由得多、松散得多，这种自由性和
松散性所导致的是社会生活的无序性，它产生了人的自私、自利、缺
乏规则意识、秩序意识、对社会事务的麻木、不讲信用等等社会习
惯，这些习惯与逃避、占便宜和媚权、从权等所形成的民族习性以及
文化观念，就是这个民族的劣根性，也是这个文化的劣根性。这些劣
根性在治世表现得比较隐晦和温和，在乱世则表现得很张扬，以致中
国人自己都十分痛恨这些习性。这就是上古文化所形成的隐文化的文
化糟粕，也是五千年来中国的社会现实。

在春秋战国的混乱时代，社会的寡与乱是主要的问题，但是表现得很
张扬的民族的劣根性也是一个很严重的问题，甚至把当时社会混乱的
原因归结为民族劣根性的也不乏其人，因而如何解决这些问题就是当
时的思想家所面临的主要课题。显文化就是当时的思想家们对上古文
化进行继承、整合、发展，以解决现实的社会问题而形成的主流文
化。显文化以道德教化为基础的目的不只是要解决寡与乱，还要对整
个民族进行改造。显文化就是建立在这种社会现实之上的理想文化，
其目的就是要规范社会的无序性。儒家以道德理想来建立社会的秩序
规范是很符合中国国情的，儒家道德就是将家庭家族的内部秩序人为
地延伸到社会，并以社会统治的强制力来替代血缘亲情，在强制力的
压迫下，将家庭内部的仁爱、慈爱、孝顺、荣辱与共以及礼节、道义
等等移植到家庭外部，使社会成为一个巨大的家庭，统治者就成为了
大家长，这样既解决了社会之乱，又改造了民族的劣根性，还克服了
寡的固疾。儒家依据这些理想而产生的价值观念逐步形成了一套完整
的价值体系，这就是主导中国社会几千年的主流文化，也就是显文
化。

隐文化与显文化都是植根于农耕的生产方式，植根于自给自足的社会
生存方式，两者同宗而不同种，同源而不同流。中国的社会历史，就
生产方式来说，就是一部农耕史；就文化来说，就是一部自给自足的
农耕文化史。

二、显文化是原始的理想文化

诸子百家学说都是基于寡与乱以及民族劣根性的社会现实而形成的治
寡治乱和改造民族性的学说流派，他们所提出的学说方案都是以理想
的社会形态秩序来规制现实社会，是基于理想来规制和制约现实社会
的发展方向和发展趋势。这些学说都带着个人或集团的浓厚的理想色
彩，而以这些学说为基础而形成的中国文化，将这些理想作为最高的
价值凝结要求全社会共同遵守执行，这样中国文化就成为了以理想来
规制现实社会的文化。这些理想都是人类早期朴素而原始的理想，受
这些朴素而原始的理想规制和制约的中国社会就必然陷入原始而朴素
的形态之中。因而中国文化所体现出来的中国社会具有两重性特点，
一个是真实存在的社会，一个是理想化的抽象出来的观念社会。这两
个社会产生了两个不同的文化，一个是由观念社会产生的主流文化，
即显文化；另一个是由真实社会产生的生活文化，即隐文化。显文化
是一种张扬的统治文化，处于社会的主导地位，主导着中国社会的发
展方向和发展趋势；隐文化是一种低调的隐形于社会真实生活之中的
习惯文化，大多带有劣根性、时代性、地域性和个性化色彩，处于显
文化的统治压迫之下，既是显文化改造的对象，又对显文化具有补释
作用，是显文化与真实社会相联系的纽带。

中国文化的根本性质理想性，即以圣贤理想来约束和规制人及社会的
思想行为，使之达成具有优良风尚的理想形态。这些圣贤理想就是圣
贤们面对寡与乱以及民族劣根性的社会现实，从农民的善良愿望出
发，而产生的应对措施和思想方法。在原始时代，人们通过从狩猎到
农耕的生存方式的转换，成功地摆脱了寡与乱的压迫，获得了可期的
生存保障，人们欢欣鼓舞，感谢上天对人的庇护。但是，随着人口数
量的增加，寡的再次出现，人们却束手无策，上天并没有安排第三种
生存方式来庇护人类，人类只能依靠自己的力量来解决问题。因而圣
贤出现了，他们以理想的平均主义和人人自我克制私欲的方法来应对
重新出现的寡，并在权力的保障下施行。从历史传说和儒家的师承关
系来分析，尧舜是获得了成功。在私有制时代，平均主义被宗法制度
和不平等的等级制度所取代，人们只能根据自己所处的等级层次来获
取相应的物质资料，不能超越等级层次去获取物质资料。平均主义在
社会分配中消失了，但其作为一种社会理想却留在了显文化记忆中；
自我克制并没有被取代或改变，而是以道德的形式一直保流下来。在
商末周初的文武时代，德的提升使远古的圣贤理想得到了传承，使后
来的儒家学说能够将这些圣贤理想继承下来，并在此基础上展开了他
们对现实社会的理想规划。

显文化所张扬的道德的核心是奉公抑私，这种道德对人及社会的要求
是仁爱，是以利益付出为基础的仁爱。这种利益付出必须依据现实社
会的现实利益来实现，这就是说，观念社会的价值体系不能解决自身
的物质基础问题，而要依靠于真实社会的物质基础来实现。因而显文
化依据理想的观念社会的价值体系而要求现实社会中的每一个人遵
守，这显然要遭到现实社会的拒绝，因而显文化必须寻求一种强大的
支持力量，以这个强大的支持力量来压迫现实社会，使现实社会及每
一个社会成员接受并执行，这个力量就是现实社会的统治权力。显文
化依靠统治权力而获得了主导现实社会的地位，成为统治权力的组成
部分。而统治权力接受显文化的依附，是因为统治权力一方面需要一
个思想文化载体，将统治意志传达到社会，以主导社会思想和社会生
活以及改造民族的劣根性；另一方面它也需要一个理想的思想文化来
加强权力的权威性。这样显文化就成为了权力统治的帮凶，使显文化
演化为统治文化，也使显文化自身显了出来。显文化的目标并不只是
要建立一个观念性的社会理想，而是要以这个观念性的理想来统治和
主导现实社会，为现实社会的前进和发展确立方向和规定道路。但是
由于显文化是观念社会的文化，与真实社会存在着距离，因而就需要
一个与之相联系的纽带，使显文化与现实社会贴近，以指导和规制现
实社会的发展方向和发展趋势。因此隐文化在这个空间中得以保存下
来。隐文化是现实社会的真实生活在人们的头脑中产生的认知，并依
据这些认知而形成的价值体系。这个体系是一种自然状态的认知，没
有明确的发展趋势和方向，往往成为乱的社会文化根源，因而隐文化
一方面是显文化抑制和排斥的对象，一方面又是显文化所倚重的与现
实的联系纽带。由此显文化对隐文化的统治与干扰就基于这两方面而
展开，从而形成了“谋道而不谋食，忧道而不忧贫”，重义轻利，德
本财末等思想观念，使产生于现实世界的隐文化也不得不向显文化趋
近，不得不与显文化及观念社会发生千丝万缕的联系。

三、理想统治现实对中国社会的制约

社会生活的无序性还直接产生另一类积极后果，那就是对真实世界的
认知和人的创造性。在自由而松散的社会中，人的思想和精神所受到
的约束和羁绊是比较少的，人类智力进化进步所产生的认识和创造空
间却是比较大的。两千多年前中国先民们所创造的灿烂的物质文明和
精神文明就是这个创造性的体现。中国文化在春秋战国之前并无分
支，在春秋战国时代，诸子百家兴起，在对上古文化继承的基础上，
从不同的立场和角度对现实世界的纷乱提出了多种防治应对方案。这
些方案既是对上古文化的整合发展，也是对现实社会的理想规划。中
国文化在这些方案和规划中产生了分化，以社会结构秩序为内容的理
想社会的规划方案成为了社会的主导文化，也就是显文化；以对物的
认知、非理想社会规则以及与理想社会的结构秩序无关的内容，就成
为了主导文化之外的上古文化遗留，也就是隐文化。显文化是社会的
主导意识形态，隐文化则被排斥在社会意识形态之外的边缘性意识，
只是社会下层民众生存生活的个别性认知意识的自然积累，如：对物
质世界的认知，对真实生活的认知，规则意识等等。

显文化对隐文化的排斥和否定就是要改造民族性，但是显文化对民族
性的改造，却将隐文化中人类智力进步所取得的对世界的真实认知和
人的创造动能与民族的劣根性一同排斥和否定了，但是显文化却无法
排除产生民族劣根性的生产方式和生存方式，隐文化是原始而纯朴的
农民们的价值观念和行为方式，显文化则是这些农民们理想的价值观
念和行为方式，两者无非是洗过脚的农民对没有洗过脚的农民提点要
求而已，因而显文化并不能真正排斥和改造民族的劣根性，所以两千
年来圣贤理想一直都在改造民族的劣根性，但却很无奈地让这种劣根
性顽强地延续到现在。虽然显文化无法排斥和改造民族的劣根性，但
是显文化却成功地将人类智力进步所取得的对世界的真实认知和人的
创造动能禁锢起来，使得两千年来的中国社会毫无进步，毫无发展。

隐文化在显文化统治压迫的制约之下，被扭曲、被挤碎而得不到应有
的重视，因而无法正常发展，沦为个人和社会下层的边缘化认知。在
隐文化的认知体系中，埋藏着巨大的思想文化财富，单就对物质世界
的认知来说，在两千多年的历史长河中，就有很多关于物质世界的认
知和发现发明在显文化层面上露头。但是在显文化的主导和制约之
下，这些宝藏的露头无法得到应有的重视，不能循着露头来发掘其下
埋藏的宝藏，致使人们对物质世界的认知和发现无法形成学科或学派
而流传和发展。在中国的历史典籍中，散落着很多关于各种认知的露
头，还有很多没有露头没有记载的认知随着历史的流逝而灭失。今天
由于西方世界随着对物质世界的认知而崛起，我们才认识到这些露头
和记载及其下埋藏的宝藏的价值，而为之扼腕。但是对于其它的认
知，我们仍然没有认识到它们的价值，仍然没有引起重视，仍然以显
文化的主导性来制约和束缚它们的发展，仍然在为统治的需要而以理
想的观念社会来压迫和束缚现实社会的进步和发展，不能不扼腕再扼
腕。

显文化对隐文化的统治压迫是以理想的社会观念作为现实社会的最高
价值标准，用理想社会的规范要求来要求和束缚现实社会，将现实社
会纳入理想的观念社会之中，使现实社会的一切思想行为符合于理想
的观念要求，从而达到治寡治乱和改造民族性的目的。但是人毕竟不
能只生活在理想中，还必须生活在现实中，这样现实生活的法则自然
要对现实生活产生作用，这就在人们的心目中将人的思想和价值取向
分为了理想与现实两个部分，理想对现实的统治压迫要求人们忽视现
实的思想、情感和感受，而以理想来取代现实；而现实生活则要求人
们重视现实，重视来自于现实的寡的压迫。在这个矛盾中，人被分为
两半，一半是表面的理想的人，一半是内里的现实的人，这就使人们
的性格产生分化，形成二重性人格，因而人们在不同的场合所表现的
思想行为就不一样了，在公开正式的场合，人们所表现出来的就是理
想社会所规定的内容。这种表里不一、心口不一的思想行为对真实生
活来说，就是给人们戴上了一个假面具，使几千年来的中国人养成了
假话真说的传统。只要有三个中国人在一起，就要相互监督，看谁的
思想行为不是理想社会规定的内容，窝里斗由此形成传统。

在真实社会中，低下的生产力并没有显著的提高，人口数量的增长并
没有停止，寡和乱并没有被消灭，自给自足的生存状态并没有被改
变，因而现实社会中的真实生活并没有停止，这种真实生活自然要产
生和形成它自己的价值观念，这些价值观念在主导文化相对薄弱的地
方就会形成一定的体系，形成隐文化。隐文化与显文化同宗而不同
种，同源而不同流，在显文化获得社会主导地位之前，二者交织在一
起，在春秋战国时代的整合发展过程中，显文化得到了蓬勃发展，形
成了完整的体系。隐文化则被边缘化，隐匿于民间，处于自生自灭的
地位。中国文化中的主流文化即显文化，是以理想为基础并以这种理
想来要求每一个社会成员，从而指导和规制着中国社会的发展方向和
发展道路。隐文化是以真实生活为基础，因而对真实社会的发展具有
切实的认知和改造，但其处于主流文化的统治和干扰之下，往往支离
破碎而难登大雅之堂。

一、社会本位主义

社会本位主义是中国文化一个比较明显的特征，这一特征在“5．4”
时期被定义为家族本位，是指以社会或家族的整体利益来对抗其组成
成员的个体利益和任性要求，因而社会本位注重和强调个人的责任和
义务，要求个体服从服务于整体社会，忽视和否定个体的自由和权
力，以达成社会的稳定。中国文化的社会本位主义有一个形象的比
喻，就是“只见森林，不见树木”，这就是说中国文化只有作为群体
或整体的民众，而没有具体的处于独立状态的个体的公民，中国文化
中的人都是群体意义上的人，从来就不是独立的个体意义上的人。

社会本位主义历来有多种观点，李大钊在《东西文明根本之异点》中
说因“桌地”凸于欧亚大陆之东西，形成了“南道文明”与“北道文
明”，“南道之民族因自然之富，”，“以农业为主”，是定居民
族，“北道之民族因自然之赐予甚乏”，“故其生计以工商为主”，
是移居民族，定居者“家族繁衍”，移居者“家族简单”，“家族繁
衍故行家族主义，家族简单故行个人主义”。（《言治季刊》1918年
初月）这是地理环境决定说；陈独秀在《东西民族根本思想之差异》
中说“五方风土不同”，“以人种言，略分黄白。以地理言，略分东
西两洋”，“西洋民族以个人为本位，东洋民族，以家族为本位”。
这是人种决定论；还有的认为是近代资产阶级的产物，如王润生、王
磊“个人本位主义作为对社会本位主义的否定，是文艺复兴运动时开
始出现的思潮，其实质是自我意识的觉醒”（见《中国伦理生活大趋
势》贵州人民出版社1986年版）。张岱年、程宜山认为“中国的家族
本位主义源于一种变质的家长制家庭公社”（见《中国文化与文化争
论》1990年7月版）。

中国文化来自于西部氏族部落，西部氏族部落依靠社会结构的紧密性
而生存，并依靠这种紧密性取得向外扩张的胜利，紧密性就是原始时
代的兼并征伐所依赖的社会集体力量。在远古原始时代的西部部落，
劳动生产率极其低下，自然界几乎是作为一种完全异己的、有着无限
威力的、不可抗拒和制服的力量与人们对立着，人们就象牲畜一样屈
从于恶劣的自然环境的压迫。对于自然斗争的水平决定了人们之间的
社会关系的状况。这个时候人们在艰苦劳动生活中的协同，是出于自
然和生存的要求，自发地实现的。个人限于自己十分低下的与极端恶
劣的自然环境相抗衡的能力，不得不依靠集体和他人，借助社会大多
数成员为共同生存、发展和完善而进行的活动，来达到自己的生存、
发展和完善的目的。这就要求个人将自己的需要汇入到集体需要中
去，将个人的意志汇入到集体意志中去，以集体的需要为自己的需
要，以集体的意志为自己的意志。在原始社会中，对每一个个人来
说，在生存的问题上是非常严酷无情的，要么依靠集体而生存，要么
背离集体而灭亡，人们根本没有中间道路可选择。在这样的经济和自
然条件下，人们只能放弃自我，服从集体、服从社会，与社会同进
退。个人的一切符合社会意志的行为，在主观上是为了自己能更好地
生存，在客观上也是为了社会和他人能更好地生存。这种放弃自我而
融入社会的行为，正是人们对严酷的自然环境所导致的“寡”的一种
本能应对。（参见《伦理学》）

国家的出现，标志着社会统治结构秩序的形成。在中国几千年的社会
历史中，国家是作为社会统治的工具而存在的，其统治是在暴力压迫
之下，通过建立一系列的统治结构秩序来完成的，而这些统治秩序中
的共同指向就是对社会中的个体进行否定。社会统治结构秩序的产生
和形成，是在一次次兼并征伐的胜利中产生和形成的。随着扩张战争
的一次次胜利，中原大部落的逐渐形成，由原始部落民组成的，占据
着社会主导地位的贵族阶层，利用其战胜者的优势地位和优势特权，
将天命观中天命万物的自然秩序结构移植到部落社会中来，以自然伦
理的等级秩序为模式，建立起以宗法制度为核心的社会等级结构秩
序，以巩固和长期稳定其地位和特权。这个秩序结构就是将所有社会
成员按类来进行划分，按类来排定等级层次，并规定不同等级层次的
类所遵守的不同规范。这些类的划定、等级层次的排定、以及与不同
等级层次相联系的不同规范都是对个体要求和个人意志的限制和否
定。这种结构秩序把一个个自然人划定到某个特定的类或等级层次之
内，并规定其相应的规范，从而将个体的差异、个体的需要以及个体
的自我发展趋势否定掉，而以类、以等级层次的差异、需要和发展趋
势来替代，强制性地把个体纳入特定的组织结构之中，如家庭、家
族、里、甲等，从而完成社会统治结构秩序的建立，使社会统治变得
简单易行。

人，既是社会人又是自然人，既是集体的人又是个体的人，这是高等
智能生物人的自然属性。但是，在中国文化理想中，人只具有单一属
性，即只属于社会而不属于自然，只属于集体而不属于自我，这是圣
贤理想所要达成的理想社会形态的基础。春秋战国时代的思想家们正
是在对上古的这些思想文化意识的继承中，建立起了关于人类社会架
构的学说与思想，这些学说与思想再经过统治权力的整合与推行，就
形成了只有森林而无树木的中国主流文化。在诸子思想学说中，中庸
思想和道德学说是形成这一形态的主要力量。

中庸思想产生于生存资料的分配过程中，分配向中与均的方向趋近，
使个体的能力、需求等差异被忽视和抹平，使作为自然人的人的物质
和精神欲求为了集体或社会的存在而受到抑制，在这个抑制中，个人
被迫逐步地放弃了自然天性和自我精神，而接受社会的规范性安排，
并将全部的生存希望依附在社会的规范性安排之上，从而实现自然人
向社会人的转变。在这个转变中，中庸先是与寡的生存压力互为表
里，继而与统治权力压迫互为表里，并依托于天命思想的约束与指
引，使这种转变成为不可选择的必然之途。

中国文化中的道德是一种社会秩序，它以社会的要求和需要为规范来
要求人们遵守与执行，并以社会评判的方式来监督人们遵守与执行。
这样就将全社会的人动员起来，以全社会的力量来对个人的思想和行
为进行监督与评判，使个人无时无刻不处于被监督之中，从而使个人
的思想和行为围绕着社会的要求和需要来展开。中国的道德是以克己
克私来扬善，这种克己克私正是社会的要求与需要，正是社会规范的
主要内容，也是社会监督与评判的主要标准。而己与私本身就是自然
天性和自我精神的基础和根本，克己克私就是克制和否定自然天性和
自我精神的根本，从而使人的自然天性和自我精神荡然无存，使自然
人向社会人的转化无法逆转。从而将人的思想意志和观念意识束缚禁
锢在社会要求和需要的范畴之内，使中国社会成为一个“只有森林而
无树木”的社会。

二、中国文化以个人责任、义务为中心而隐匿个人权力

由于中国文化中的人是一种群体性存在，因而中国文化所注重的是群
体即社会的存在形式和结构方式。李中华在《中国文化概论》中说中
国文化“把人的个体价值归结为人的社会价值，以社会标示个人，强
调人的社会义务与责任，强调人对社会的服从”。“把人作为一个
‘类’的整体观的看法，实际上是把人的价值概念的外延扩展至整个
人类，从而使其内涵变得极其广泛而模糊，甚至抽掉了任何具体内
容”。是很正确的，大多数论者都注意到了这个情况，并都有清醒的
认识。中国文化强调个人责任、义务是在天命规定的社会等级秩序的
基础上进行的，这个存在形式就是以官本位为主体的社会统治秩序，
而结构方式则是把维持社会存在的责任和义务分派给每一个社会成
员，并通过隐匿而剥夺个人对社会所享有的权力，从而达到群体社会
的稳定与和谐，使统治顺畅而易行。

人，首先是个体存在的自然人，并以个体存在的自然人身分与他人产
生相互关系，在此基础上人才具有社会人的属性。而人具有了社会的
属性，并不意味着就放弃了人的自然属性。因此人既具有社会性，又
具有自然性；既具有群体性，又具有个体性。在个体与群体的关系上
显而易见的是群体由个体组成，离开个体群体也就无法存在，离开群
体，个体虽然艰难却可以存在。中国文化对个体的否定使群体社会成
为一种虚幻的群体，中国文化中的群体社会就是一种被抽象出来的群
体社会，并以这种抽象的群体社会观念来要求和约束真实世界中的每
一个人，使真实社会向抽象的观念社会趋近。但是，个体和社会都是
真实的具体存在，要完全否定这些真实存在在理论上和实践上都是困
难的，中国文化所采取的方式并不是直接否定真实存在，而是将真实
存在在思想意识和观念意志上隐匿起来，因而将个人抽象化为集合体
的人，将社会抽象化为观念化的社会，从而以抽象的观念形态来掩盖
和替代真实存在。但是，这种掩盖和隐匿只能在思想意识和观念意志
上进行，而无法在真实生活中进行，因此人们头脑中的那个抽象的观
念性社会与现实的真实社会之间就存在着一个差距，这个差距也就是
圣贤理想与真实社会之间的差距。

在真实与观念、现实和理想之间，存在着一个距离，这个距离的远近
制约着人们跨越它的信心和方式。中国文化中真实社会与观念社会的
距离是一个看起来并不遥远，是乎是一步就可以跨过去的距离，但却
总是一个无法达到和完成的目标。这种无法达到和完成就来自于理想
与现实的矛盾，来自于真实社会中人的私欲的羁绊，因而克制私欲以
排除羁绊就成为极其重要的文化内容。而如何克制私欲，使真实向观
念、现实向理想趋近呢，中国文化给出的答案是：通过教育的内化功
能来建立社会道德秩序，通过道德秩序所建立的社会价值体系以及社
会评判功能，并在社会的帮助与监督下来抑制和克服私欲，这种道德
秩序是将抑制和克服私欲作为建设观念、理想社会的责任和义务分派
给社会中的每一个人，使每一个人都在道德秩序的遵守中承担起维护
观念和理想社会的责任和义务。因此，责任和义务是中国文化中道德
秩序的主要内容，道德的核心思想就是给予、不争，给予、不争是每
个人的责任和义务，是观念和理想社会的标志。人人都在给予，因而
人人都在获得，所谓人人为我，我为人人，就是这个道德秩序的最高
境界。

给予是主体主动履行责任和义务的道德行为，获得是客体被动接受的
非道德行为。虽然获得客体在客观上具有帮助主体完成道德责任的事
实，但是中国文化并不将客体的帮助行为看作是道德行为，这并不是
中国文化不主张帮助他人完成道德责任，而是不主张由客体来帮助，
因为获得只能是被动行为，不能是主动行为，主动获得行为就是索
取，与给予的道德精神相悖；另一方面客体所获得的是真实的利益，
对其生存状态必然有所裨益，这将使真实利益的诱惑扰乱观念社会的
价值体系，使整个以道德秩序为基础的社会文化体系坍塌。又由于观
念社会的价值体系并不能真正解决支撑它自身的利益基础问题，因而
就将客体隐匿排斥在观念社会的价值体系之外，排斥在道德秩序之
外，将客体完全束缚于被动接受的地位之上。但是，作为道德核心的
给予，只有在接受和获得的配合下才能完成，因而将客体完全排斥在
道德秩序之外，道德秩序本身也就无法实现，因此在排斥客体的同
时，而对客体有所保留，其保留的就是与道德秩序相配合的部分，其
排斥的就是与道德秩序相矛盾的部分。因而在道德秩序的主导下，其
所保留的就是获得客体必须在获得中作出辞让，以体现和维护观念社
会的道德秩序。客体的获得必须在主体的道德给予基础上，客体作出
相应的道德表现和道德确认后才能行为；而其隐匿和排斥的，就是客
体对社会的要求和权力。个体加入社会的目的就是依赖于社会集体的
力量而获得自身的生存和发展，个体加入社会集体的条件是向社会付
出，其前提和目的则是向社会索取回报，个人向社会作出了付出，就
有权向社会索取回报，这是个人权力的来源之一。而理想的观念社会
的道德秩序则将个人对社会的付出确定为个人对社会的责任和义务，
而将个人加入社会的目的和动机予以否定、隐匿、排斥。这就是圣贤
们一相情愿的理想规划，这种理想的施行必然使社会成为一种完全的
异己力量。

在现代社会中，权力、义务和责任是相互联系、相互转化的，享有某
项权力就要履行某项义务，承担某项责任；同样履行某项义务或承担
某项责任，就一定享有相应的权力，权力与义务和责任对等是现代社
会最基本的原则。中国文化将两者分割开来，把责任和义务纳入道德
秩序的范畴，成为社会中每一个人都必须履行和承担的道德事项；而
把依据责任和义务必然享有的权力纳入反道德的范畴，成为社会价值
体系排斥和否定的对象，这就是中国人权力意识淡薄的根源。

四、模糊性与垄断性

模糊性是中国文化的又一大特色。中国人对中国文化能够感受，却说
不明白。中国文化中的一切思想意识、观念意志都没有明确的定义，
中庸思想、道德规范等中国文化的一切重要内容都没有明确的内涵范
围，靠人们凭着感受去捉摸，这就给中国文化之外的人带来了一种神
秘的感觉。

有很多学者指出，中国先秦时代的思想家们明显逊色于古希腊同时代
的思想家们，这是事实，在先秦文献中我们看到，无论是思维的严谨
性还是思想内容的理性程度，那个时代的思想家的确逊色于同时代的
古希腊同行。在中国的古代典籍中，尤其是先秦文献中，这些思想家
们的思维是跳跃性的，他们无法深入到思维对象的本质之中，无法把
握住对象的内在具体，而只能从表象、关系和功能方面来加以阐述，
无法对思维对象进行深层次的思考，因而他们的思想只能停留在提出
命题上，而无法对命题进行深入的探讨和论证，无法将命题清晰而明
确地奉献给受众，他们思想的传播所依赖的是受众们的悟性，由于受
众们的悟性千差万别，因而对他们的命题的理解也就千差万别，有的
甚至离题十万八千里。这是中国文化讲究悟性的由来，是中国文化所
谓博大精深的由来，也是中国文化模糊性的具体特征。

造成中国古代思想家们的思想不够严谨不够理性的原因主要有三个方
面，其一是由于中国社会进入农耕是在中国人类记忆产生形成之前，
这就使得中国人的食物结构过早地发生了改变，这个改变使中国人的
食物结构从以动物蛋白为主改变为以高碳水化合物为主，使得动物蛋
白的摄入大量减少，甚至于严重不足，这就对早期中国人类的大脑进
化及智力形成产生了深远的影响。这就是说在中国人类还处于婴幼年
时代，在中国人类大脑和智力进化形成的关键时期，这种改变使中国
人的大脑进化和智力进步被延缓和减慢了。这个改变是为了寻求更好
的生存保障，寻求生存保障是这个改变的主要动力，也是后来的中国
文化的主线。

其二是由于农耕的生存方式使人口分散开来，形成了实际的小规模社
会，家族聚居是主要的集中方式，这种方式使得聚居者形成了相对的
利益共同体，使得人们思想意识的交流范围狭窄，也使得人们的思想
意识能够比较容易地统一起来；同时小规模的家族聚居使得人与人之
间的关系仅依靠血缘亲情和伦理道德来维系和调整就足够了，它所激
发出来的思想也只在血缘伦理和道德的范畴；不象古希腊较大规模的
城邦式杂居，能够激发起人们对人与人、人与社会之间关系的深层次
思考。

其三是中国社会寡的现实和中国文化的抑商主义，寡的现实使人们的
思想和关注焦点都集中在土地和生存之上，由于无法把“蛋糕”做
大，人们更关注的是“蛋糕”的分配，也就是更关注社会之公；由于
寡的现实而产生抑商主义，抑商使得个体的利益和权力最大限度地隐
匿起来，使得形成于商的活跃性的对自然世界和社会关系的深层次认
知和思考归于灭失。这三个方面的交叉作用，使先民们的思维能力停
留在了事物的外在表象上，形成了类比和跳跃的思维方式。

中国文化的模糊性就来自于先民们思维的跳跃性，思维的跳跃性来自
于对事物外在表象的类比式认知所形成的思维方式，是先民们依据对
事物的外在表象认知而产生和形成的。由于外在事物的具体性和独立
存在性，先民们在还不能从内在来认识和把握事物属性的时代，只能
从外在的表象上来认识和把握事物，并只能依据于事物外在表象上的
功能、作用以及变化来进行由此及彼的思维推演活动。这种外在的类
比式的思维方式所培养和要求的就是思维的跳跃性，它可以将两个毫
不相干的事物通过跳跃和类比而联系在一起，如将天象变化与人事变
化联系起来，以天象变化来解释和考量人事变化等。这种思维方式往
往将现实中的偶然性看成是必然结果，从而将事物的因果联系归结为
上天或神灵的旨意，这就是宿命论的来源。

中国文化的模糊性还来自于先民们创造的文字体裁文言文，文言文就
是一种跳跃性的文字表达体裁，不经过专门训练很难读懂它的意思，
经过训练而读懂后，其歧义性也很大。由于这种思维的跳跃性，使先
贤们不能紧紧抓住其思维对象的内在具体来展开思想，只能根据跳跃
性感知来阐述他们的思想。这种缺乏缜密思维能力的思想，无法深入
到思维对象的本质之中，无法把握住对象的内在具体，而只能从表
象、关系和功能方面来加以阐述，使思维对象作为一种思想或观念缺
乏明晰性。

文言文的行文体式与社会现实生活是相互脱离的，人们的日常交流与
文言体式完全是两回事，这种文言体式在中国社会中传承了几千年而
无所更改，就是中国文化传承中的垄断性使然。中国人很早就发明了
毛笔和纸张，书写的便利和快捷早已不是思想记录的障碍，这种跳跃
式和省略式的文体直到20世纪初才开始改变，其原因就在于在统治权
力的主导下，文化的传承与发展必须由少数人来进行，以便于统治权
力的控制和掌握。这种垄断性也是圣贤理想的构成部分，圣贤说，民
可是由之、不可使知之，由少数人来垄断文化及其传承，由他们来对
民众进行教化，他们只要告诉社会大众怎么做就行了，不用告诉大众
为什么。因为圣贤们自己也说不清楚为什么，让他们的学生去说清楚
为什么是困难的，也是危险的，因为说清楚为什么会激发人们的理性
思维，对社会稳定和社会统治不利，这也是中国几千年来的愚民方式
之一。

这些缺乏明晰性的思想所形成的文化，在统治权力的主导与垄断下流
传了几千年，在几千年的流传中从来也没有明晰过和开放过。由于先
贤们思维的跳跃性和文言体裁的歧义性以及统治权力对文化的垄断
性，几千年来后人们也一直无法准确地把握圣贤们的思想，只能从大
致脉络上来感受这些思想和学说的大概内涵，这就使后人们在无穷无
尽的温故中争论了几千年也无法搞清楚圣贤们到底是怎么想的，在一
茬一茬的皓首穷经中耗尽了中国人的智慧和热情。

中国文化的特点还很多，如：王权高于神权、具有很强的同化性、极
强的排斥性等等，本文将在相关章节中加讨论，读者诸君自请留意，
不再一一讲述。

文化起源于人的动物性本能，发展形成于人们对世界的认知。认知是
文化的基础，有什么样的认识，就产生什么样的文化。认识是个人
的，文化是社会的，认识形成于个人的头脑，文化产生于社会的共
识。认识来源于人们与外部世界接触的过程中所获得的感知，人类与
外部世界接触的不断重复，使感知得以强化而明确。人的认识的进步
性（纠错功能）使新认识不断否定旧认识，文化随着这种否定而不断
更新和发展。

中国文化和世界文化一样，起源于远古时代的原始社会。在过去的几
万年中，人类社会经历了从母系氏族到父系氏族、从群婚到家庭、从
石器到铁器、从狩猎到农耕的发展进化过程。在这个过程中，劳动使
先民们在与外部世界的接触中形成了对世界的感知，从而形成了原始
文化。进入私有制社会后，国家出现了，社会被划分为统治和被统治
两大阵营，原始文化为这一过程提供了有力的支持，成为建立统治等
级秩序的工具。

中国文化的认识论起源于原始社会，是原始先民们对外部世界和社会
存在的感知集合以及对这些集合的感性概括与抽象。进入私有制社会
后，统治集团利用其社会主导地位和统治权力，将原始认识中有利于
其统治的认识肯定下来，对不利于其统治的认识加以排斥和否定，弱
化那些与统治无关的认识，从而形成了原始的认识论。这个认识论经
过夏、商、西周三代的演化，春秋战国时代诸子百家的继承、整合、
发展，在西汉初期形成，成为中国文化的认识论基础。

在中国文化中，天和天人关系是最基本、最核心的思想文化观念，它
作为一切事物本源的抽象和概括，对中国文化产生了广泛而深远的影
响，如自然观、宇宙观、人生观、政治观、审美观、伦理道德观等等
都是以天和天人关系为基础而建立起来的思想文化观念。天和天人关
系是中国思想文化的基石，它从根本上决定了中国社会和中国文化的
基本走向和精神特质。因而司马迁把自己的学术志向归结为“明天人
之际，通古今之变”。宋代理学家绍雍以“学不际天人，不足以谓之
学”作为学术的总原则。中国文化就是以天和天人关系为根本而传承
的，此即所谓天人之辨。

“天，颠也。至高无上，从一、大”（《说文解字》）。王国维在
《观堂集林》中说“古文天字本象人形……本谓人颠顶，故象人
形”。这表明天最初是从生活表象中产生的，即所谓自然之天，如天
气、天象等。随着私有制的产生，阶级社会的出现，以及原始宗教的
自然崇拜对天的至高无上、广阔无垠的体验中生发出了更多的抽象意
蕴，如天性、天意、天子、皇天上帝等。这些意蕴被主导社会的私有
者利用，使万物有灵崇拜向人格神观念过度，形成了天命观，即神化
之天，或宗教之天。《礼记、祭法》记载“山林川谷丘陵，能出云，
为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神”。从甲骨文和《易经》
的卜卦、卜筮活动来看，到夏商周时，天已作为人格神被确定为祭祀
的最高对象，天已从普通的自然之天演变为担当统一神灵象征的宗教
之天。西周时代，西周贵族为了其革命的合理性与合法性，提出“敬
德保民”，“皇天无亲，唯德是辅”。为宗教之天加入了人德观念，
使原始宗教自然崇拜的神位中蕴涵了人位，为人文主义的兴起奠定了
基础，从而开启了道德之天或义理之天的大门。在春秋战国时代，由
于宗教之天或神化之天的天命思想遭到了普遍质疑，因而天命观念分
化为道德之天或义理之天与自然之天两个分支。但是，无论是道德之
天还是自然之天，都没有远离神化之天，都是以天的人格神内涵为基
础而建立的关于道和德的学说。所不同者，一是以天的规定性来建立
人之德，一是以天的规定性来建立人之道，因而集大成的董仲舒可以
将人之德与人之道合而为一，成为道德，可以使天人感应，使天与人
合而为一。值得注意的是，天人合一之天，并非自然之天，乃是神化
之天，天人合一的理论基础是天人感应，天人感应的基础是天有人
格、有意志。正如恩格斯所说“人间的力量采取了超人间的力量的形
式”（《马恩选集》第但卷）。

天命观是对天和天人关系的认识，是中国文化认识论的根本，是从对
天的宗教神学化理解中发展出来的、在现实社会中无所不在的、覆盖
宇宙万物的秩序和规律，表现出浓厚的命定论特征。天成为了能够主
宰人类生活吉凶祸福、具有超越力量的神灵。因而在祭祀、祈祷等宗
教活动中，在祈求天的神灵保佑中，不断产生天对哪些行为满意、对
哪些行为憎恨的幻想，也就是说，当人们意识到所谓天命的时候，就
不断去揣摩天命的含义和天命所昭示出来的天的意志及喜怒哀乐之倾
向，因而通过天命观所建立起来的天人关系、就成为人们对自身行为
进行反思的动力，这种反思不仅包括人们对自身行为进行的分析与评
判，而且也使神格化的天蒙上了一层公义的色彩，并逐渐成为社会伦
理道德生活及社会人文价值的基础，这就是所谓道德之天或义理之
天。但是，在天命思想普遍遭到质疑的春秋战国时代，天及天命的神
格化内涵也遭到了削弱和冲淡，人文主义思潮得以蓬勃发展，这就使
得天命观始终不能向着独立、超越和神圣不可侵犯的上帝观念发展，
始终无法摆脱与现实社会生活的紧密联系，始终与天人关系纠缠在一
起，最终形成天人合一思想，并以此构建了中国社会的人文价值观
念。

由于天的神格化内涵受到削弱和冲淡，由于人文思潮的兴起，原始的
自然之天的天的自然内涵受到了重视，《诗经、小雅》“浩浩昊天，
不骏其德”，“昊天不佣，降此鞠凶，昊天不惠，降此大戾”。子产
说“天道远，人道迩，非所及也”。（《左传．僖公十六年》）。在
对天的神格化的斥责、蔑视中，对天的自然主义理解逐步发展起来，
天并非人们想象和希望的、是一个能够感受和接纳祈祷和请求的神
灵，它只是一个自然之物，并非“怪、力、乱、神”。但是，自然之
天的思想在剥离天的神格化的同时，也使社会失去了权威，使各种思
想学说失去了权威的支撑，因而自然之天的思想并没有远离神化之
天，“不骏其德”表明天仍然有德，“不佣”“不惠”“天道远”等
都在一定程度上承认了天的人格化和意志化。自然之天思想的这种矛
盾性，一方面使其思想学说不能凸现出来，成为独立的学派；另一方
面也不能真正剥离天的神格化内涵。事实上中国文化和中国所谓的哲
学上的一切思想、观点和学说都没有、也无法远离天的神格化内涵，
都在很大程度上以天的神格化内涵为基础而产生和形成。

天命观是中国社会伦理道德秩序及其价值观念的根本，是中国社会和
中国文化解决个体与社会终极价值及其安身立命问题的基础。儒家一
方面认为天具有自然主义性质，另一方面又在道德和社会政治问题
上，坚持道德公义化的天命思想，在儒家心学传统中，伦理道德不仅
被看作人的先天善良本性，而且被看作是一种天命，“天命之谓
性”，就是通过把人的内在道德与天命统一起来，使之具有更强的说
服力和感召力。（参见张迅《天人观》，载董平主编《中国传统文化
与现代化》）

中国文化的认识论经历了两个历史发展演变时期，一个是天命观时
期，另一个是天道观时期。

一、天命观

据史料记载，殷商贵族所崇尚的是祖宗神，是与殷商统治者的血缘相
联系的祖宗神，即“帝”或“上帝”。西周贵族以“皇天上帝”取代
殷商之“帝”，并以“德”阻断殷商与“上帝”的血缘联系，将“皇
天上帝”的意志转移到“德”上，以“德”来承载“皇天上帝”的意
志，从而形成了天命思想。天命思想是以超越力量对人类社会秩序及
人的行为的规定性为内容的思想，是中国文化的认识论基础。本文为
了叙述方便，将西周之前的关于超越力量的认识和理解统称为天命
观。

天命观是在远古时代自然形成的原始世界观，它是人们依据对事物的
表象感知而自然产生的对世界万物的根本认知。首先，在原始时代，
人们在与外部世界的接触中逐渐感觉到世界万物存在的有序性，这种
有序性独立于人的意识，并不依赖于人的意识而存在，人们可以利用
这种有序性来使人获得更好的生存繁衍，中国先民们从狩猎转为农耕
就是基于对这种有序性的认知和利用而发生的。在中国原始时代，先
民们对有序性的认知和利用使人的生存状态获得了极大的改善，这就
大大激发了人们对有序性进一步认知的渴望。但是，限于早期人类的
认知能力，人们对有序性的认识，从本质上说，是一种猜测性认识，
是人们依据本能将有序性与人的能动性联系起来，认为在人们尚未知
晓的某个领域有一个巨大的具有人的意志的能动力量在安排并支配着
世界万物，有序性就是由这个巨大力量安排并支配的，这个巨大的力
量就是上天。其次，在远古时代，天是人们可望而不可即的神秘世
界，它广阔无垠，变化莫测，其中似乎蕴涵着某种超自然的神秘力
量，世上万物无不依赖于天的赐予而生存繁衍。天的阳光雨露，四季
更替，昼夜轮换，万物生长以及各种灾害的发生，都在告诉人们天具
有主宰世界的无穷的威力，它使人们本能地感觉到世界的有序性与上
天有着某种关系或联系。再者，农耕是中国社会最主要的生产方式，
农耕与天气、季节等密切相关，从而产生了一种对天的特殊情感和亲
合力，由于生产力水平和认识能力的局限，人们对风调雨顺的企盼转
化为一种对天的乞求。因而在有序性、神秘性和对天的乞求等诸因素
的推动下，就使人们产生了对天的崇拜和敬畏。

经过一个漫长的历史过程，这种敬畏和崇拜演化为一种原始认识，即
世界是上天创造的，万物的秩序是上天安排的，人的思想意识是上天
赋予的。进入私有制社会后，权力私有者利用其社会主导地位和主导
作用，否定和排斥了与私有制无关或相冲突的猜测性认知，肯定了有
序性与上天的联系，并将这种原始的认识系统化、固定化，成为私有
制和社会统治的合理性与合法性依据，这个认识体系就是天命观。天
命观认为，上天存在着一个天神，天神不仅创造世界，安排秩序，赋
予人类思想意识，而且还主宰着世界，是世界最高的主宰者。这个主
宰者具有超越一切的力量，具有人格意志，能感知人间的事情并随时
进行干预，是实体存在的至上神。人类就是这个至上神派来统驭世界
万物的主宰，而私有者则是至上神派来统驭人类的主宰，最高统治者
就是至上神的儿子，是至上神的代表，是人类的主宰，他的意志就是
上天的意志，是不可抗拒的。违背他们的意志就是违背上天的意志，
上天就会降临灾难来责罚人类。在这种对宇宙、自然、社会及个人思
想意识普遍的神学目的论解释的支持下，私有者们顺利地将物质世界
的有序性移植到人类社会，使人类的社会结构也按物质世界的结构秩
序来进行，即将动物的自然习性所形成的食物链所表现的等级结构移
植到人类社会，在人类社会建立起了以动物食物链等级结构为模式的
社会等级秩序结构。殷商统治者将这个至上神看作是与其有血缘联系
的祖宗神。

从人类发展的历程来看，人类智力对世界存在的有序性认识很早就产
生了，并且在人类的发展历程中一直就没有停止过讨论和探索，这些
讨论和探索大致可分为三类，其一是神造论，认为有序性是由一种超
人力、超自然的力量创造安排的，并由这种超人力超自然的力量控制
和支配着的，这种超越力量就是神，在西方，天主教和基督教中是上
帝，在中东伊斯兰教是真主，在中国是上天或天命，这种思想就是所
谓的唯心主义，由于这种思想无法实证神的实体存在，因而又分化为
所谓客观唯心主义和主观唯心主义。其二是自然论，认为有序性是自
然产生和形成的，并不是由超越的力量来安排和创造的，当然也不由
超越的力量来控制和支配，这种思想就是所谓的唯物主义，这种思想
能够揭示有序性的有序，但却无法揭示有序性的来源，因而不能最终
解释有序性。这两种思想基本上是对有序性来源的猜测性阐述，各有
侧重，谁也不能说服对方，因而大科学家牛顿要去寻找第一推动力。
随着科学技术的进步，人类的视野已经超出了银河系，达到上万光
年，却仍然没有发现神的踪迹，因而神造论就提出了新的观点，认为
人的智能是以三维空间为基础的，人的智能无法超越三维世界，而神
存在于另外一个世界，或者是九维世界，或者是16维世界，在三维世
界中是无法找到神的，三维世界是神创造出来的一个低维世界。其三
是不可知论，认为有序性的来源凭人的智力智能是永远无法认知的，
人可以认知的只是世界存在的秩序，这就是人类智能理性的局限性，
同时，它还认为，对于有序性来源的不可知性并不影响人类认识有序
性本身，人类能够认识并利用有序性来造福自身就足够了，是神造还
是自然形成并不重要。

天命观属于神造论的范畴，但与西方神造论有所不同，西方神造论不
仅要借助神的力量来建立人类社会的秩序，它还将人类作为神造之物
来建立起人类对神的信仰和崇拜，它不仅要净化人的心灵，还将人作
为被造之物来建立人与人的平等与尊重。天命观仅仅是借助神的力量
来建立权力的权威性，它仅仅是利用人们对天命的敬畏来建立社会统
治的秩序架构，因而它只能成为类宗教，而不能成为宗教。

二、人性观

人性观是被私有者否定和排斥的猜测性认知在私有制压迫下的重新集
合。进入私有制社会后，由于寡及物质财富分配不均和社会统治力的
压迫，人们对天神的存在性产生了怀疑，人同为天神所造，同为上天
派来统驭万物的主宰，为什么有人饿死而天神不管。在社会下层中逐
渐产生了一个关于人自身性质的认识，这是一个散乱的、边缘化的认
识，它就是后来通过诸子百家整合后而系统化的人性观。但是，诸子
百家整合的人性观与之前的人性观是有很大差别的，之前的人性观是
以人的生存及其需要的合理性为出发点，“聿修厥德”、“敬德保
民”，是基于人的能动性来质疑天命的存在性，“天惟时求民主”、
“民之所欲，天必从之”。（《尚书、多方》）是基于人性中的善所
表现出来的德性来对抗财富分配不均和统治压迫，是关于人自身性质
和社会结构性质的认知，孟子引周公语“天视自我民视，天听自我民
听”。（《孟子、万章上》）其中包含着平等平均自由等很多理性因
素和对天命的质疑以及对私有制的反抗因素。诸子百家整合的人性观
是以天命观为基础来对早期的人性观进行的整合，它将关于人自身性
质的认知归结为人性中的善所表现出来的德性，并将这种德性发展到
极至；它一方面保留了部分质疑天命观的思想，另一方面又将人的德
性归结为天命意志，从而抛弃了平等自由等对社会结构性质的认知和
对私有制的反抗；它将人的生存及其需要的合理性归结到私有者的善
性表现即德的范畴，使人的生存及需要与其合理性相分离，使人的生
存及需要成为私有者统治意志下的善性表现，从而将人的生存及需要
的合理性归结为统治之德，归结为天命意志下的仁爱和德性；它将人
的能动性引入并规制在社会的稳定性存在之中，从而限制和束缚了人
的创造动能。诸子百家整合后的人性观认为，上天赋予人的天性都是
相同的，是相互仁爱崇尚德行的，但是人们在统驭万物的过程中产生
了恶念、私欲和贪婪，这是违背上天的意志的，是会受到上天责罚
的。因此人应该顺应天道，修德养德，以天道克制私欲、恶念，以道
心克制人心，使人心端正而不偏离。人性观还有性善论与性恶论之
分，性善论是天道观的立论根本之一，是儒家道德论的人性观基础。
性恶论则是法的惩戒性基础，是法的暴烈性来源。

性善与性恶是中国文化中人文思潮的焦点，也构成两千年来中国文化
思想的主线之一。西周初期周文王从神的宗教观中引出“德”的思
想，以“人德”即人性之正与善来反抗神权与王权的血统联系，从而
建立了天命与“人德”的联系，使“人德”成为天命的受载主体，所
谓“皇天无亲，唯德是辅”，开启了“人德”与王权相互结合的先
河。西周王权自以德者自居，以天命辅德的天命权威作为其王权的合
理性与合法性依据。在春秋战国时代，天命权威与王权相背离，王权
衰落，天命遭到质疑，无以构成权威，因而“人德”的正与善受到了
挑战，于是产生了性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等
等，主张性善论的是儒家，代表人物是孟子；主张性恶论的是法家，
代表人物是先儒后法的荀子、韩非等；主张性有善有恶的是战国初期
的世硕、和西汉末的杨雄；主张性无善恶的是战国中期的告子；主张
性超善恶的是老、庄道家；还有董仲舒的“性三品说”；韩愈的“性
三品”和“情三品”说；宋明理学的“性二元论”；梁启超的“个性
中心论”；章太炎的“善恶同时进化论”等等。

性善性恶之争，是中国文化史上影响最大、时间最长的争论，其核心
是：人与生俱来的本性究竟是什么？各派都将这一哲学观点与其济世
的政治主张相联系。儒家之性善论是与其“崇德”主张为根本，即以
“人德”将人与禽兽区别开来，认为人性不是与身俱来的本能，而是
人之为人的特性。孟子说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有
之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；
羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心。智也。仁义礼智，非
由外铄我也，我固有之也。”（《孟子、告子上》）在孟子看来，人
之所以为人，是人有“德性”，若无“德性”不可称之为人。性恶论
认为性是与身俱来的本能，通过后天学习或矫揉造作而为就是假的，
“凡性也，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人
之学而能，所事而成也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而
能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也”。（《荀子、性
恶》）荀子人为，性虽恶，但通过人为加工的“化性起伪”可以变
善，如同木材通过加工可以做成器物一样，性恶也可以通过学习和刑
律框正而变善。

三、天道观

天道观是天命观与人性观相结合的产物，是对天命观的继承和发展。
在春秋战国时代人们对天命思想的普遍质疑中，人性观得以从边缘状
态进入士阶层的思想意识范围，成为诸子百家济世的思想来源之一。
由于历史的局限，诸子百家质疑天命思想而又无法解释世界的存在方
式和存在秩序，因而不能从根本上否定天命的存在；作为诸子百家思
想来源的文化积累，无不是依托于天命观，在天命观的指导和规制中
形成和发展起来的，因而在诸子百家头脑中，天命思想的烙印是非常
深刻的，诸子百家正是带着这种烙印来反叛和质疑天命思想，这种反
叛和质疑并不是要否定天命的存在，而只是根据社会现实及其需要来
对天命思想进行重新解释。这种重新解释是依据天命思想的基本内
核，吸纳了当时的最新思想成果，即人性观和关于道的规定性思想
后、将天命观解释为天命规定性，也就是天道观。

由于人们对天命的普遍质疑，天道观将天命的实体存在性问题抛开，
只就天命在现实世界的表现形式展开讨论，以超越在此岸世界的表现
形式来反证超越及其彼岸世界的存在。《老子》对自然规律的揭示、
《庄子》对认识的相对性的揭示就是以现实世界的有序性来证明超越
的存在。道家对道的表述含糊其词、虚无缥缈，表现为一种存刮或悬
搁；而儒家却将天命在现实世界的表现形式归结为“德”，

即人性观中善的张扬与恶的抑制，人性中扬善抑恶所表现出来的德性
就是天命的意志，就是天命的规定性。这种解释在事实上将天命的实
体存在性虚化为一种精神性存在，天道观并不否认天命的存在，而是
将人性观中人的德性提升到天命意志的规定性高度。也就是说，天道
观一方面不再追问或回答天命本体为何物，另一方面又以天命存在为
前提，讨论天命在人类社会的表现形式和天命意志的规定性问题，从
而在实际上使实体存在的至上神虚化为一种精神性存在。《中庸》说
“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之
性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育”。这就是说
人可以通过了解自己的本性而达到了解天地万物的本性，就可以引导
调整万物的秩序，这就是天命的规定性。这种重新解释使天命意志及
其规定性可从人性中的德性来加以理解，使天命从一种宗教神学的不
可抗拒的盲目性力量，转化为一种宗教政治学的可以理解和认知的精
神性力量，使天命从一个非理性的人格神转化为具有理性和德性的人
格神，从而使天命成为可以操控的力量，人们可以通过张扬自身的善
去获取天命的支持，达到趋利避害的目的，所谓天人合一。

四、天道观是中国文化的认识论

天道观仍然属于原始认识论的范畴，天道与人性是天命意志的规定
性，是对天命认知和理解的结果，是天命实体存在虚化为精神存在的
超越在此岸世界的表现形式。换句话说，就是天命是什么，在哪里并
不重要，重要的是天命对世界的规定性，这个规定性就是天命的意
志，不可违逆，不可改变。天道观对天命实体存在的存括体现了先秦
思想家们的务实精神，表现为对现实世界的一种关注。天命从实体存
在到精神存在的变化体现了中国文化的功利化倾向，是对天命的认知
和理解的阐释。这一阐释将德作为天命意志规定性的主要内容，使人
性观中的善得到张扬，从而奠定了中国文化的认识论基础。天道观的
功利化倾向体现为天命使世界的一切存在着和如此存在着，并以此为
前提，尊循天命的意志来探求现实世界的问题，其所注重的是如何运
用天命来解决现实问题，而不是对天命的超越。

天道观将世界存在看着是天命意志的规定性，人不能也不可能改变天
命意志，因而人不能改变世界的存在方式和存在秩序，人只能顺应天
命，才可能获得天命的支持和保护。因而人们对世界的认识主要就是
对天命意志的认识，对天命意志规定性的认识。认识天命意志规定性
就是认识世界，因此，对天命意志及其规定性的认识是人类唯一需要
的认识，是认识之本。而对世界存在的认识是认识之末，是不可能真
正认识世界和天命意志及其规定性的，而天命意志及其规定性就是以
善的张扬和恶的抑制为基础的道德修养，因此对道德的认识就是对天
命意志及其规定性的认识，就是对世界存在的认识。因此世界存在就
表现为道德存在，道德修养就是按天命意志及其规定性的要求而对天
命意志及其规定性的认识，也即是对世界存在的认识。道德行为就是
顺应天命，执行天命，就能获得天命的庇护和支持。冯友兰在《为什
么中国没有科学》中说“中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们
希望知道的只是他们自己，同样地，他们不需要科学的力量，因为他
们希望征服的只是他们自己”（载《三松堂学术问集》）。

中国文化的认识论基础就是天道观，中国文化的中心内容道德就是天
道观所阐释的天命意志的规定性。道德包含着善的张扬和恶的抑制，
善是道德的本源，善的张扬是天命规定性的出发点；恶是道德的反
面，恶的抑制是天命规定性的使命。中国文化中好学与教化是抑制恶
的主要手段，处于政治层面的法是对恶的教化失败的最后救济手段。
道德通过净化人的心灵而达到净化社会，法则从社会统治的角度完成
这一规定性的社会使命，这就是中国文化的基本体系。

一、中国文化与宗教神学的近亲关系	

天道观与西方宗教神学是在天命观的基础上产生的两个不同走向的分
支与发展。西方宗教神学是对天命实体存在的继承和发展。西方宗教
神学认为，天神是实体存在，神的世界与人的世界是两个完全不同的
世界，在这两个世界之间存在一个巨大的鸿沟，人无法超越这个鸿沟
而进入神的世界，神具有超越的力量，能超越这个鸿沟进入人的世
界，人的世界正是神超越这个鸿沟而创造出来的，人类世界的一切都
是神创造并规定的，神在鸿沟的彼岸注视着、主宰着人类世界的一切
发展和变化。宗教神学正是对彼岸世界的描绘，这种描绘是要建立人
对神的信仰和崇拜，而不是对神的理解。在宗教神学看来，任何理解
或试图理解神的行为都是对神的亵渎，这是宗教神学的自然法则。在
宗教神学的范畴，神的意志是通过其代言人来发布的，这个代言人在
西方就是圣子耶稣，在中国则是天子皇帝，在中国文化中皇帝总是与
天神有着某种联系。

天道观是将天神实体存在的问题搁置在一边，而只关注天命在人类世
界的表现形式，即天命在此岸世界的表现形式，这表明天道观对天命
观的继承和发展采取了一种实用主义的态度。这种实用主义态度源于
天道观起源于一场政权更迭的战争需要，在公元前约12至11世纪，西
周部族发动了对殷商王朝的旨在夺取政权的战争。在当时，殷商王朝
统治者依托天命观，以天帝之子自居，代表着天神的意志。由于人们
对天神的敬畏，不敢与殷商统治者对抗，故而西周的革命战争必须要
破除殷商受命于天，代表天神意志的神话。但是在当时的认知条件
下，不可能产生否定天神存在的认识。事实上，西周统治者仍然敬畏
于天命，其处于社会中层的地位使其对形成于社会下层的人性观有所
认识，从而其基于革命的需要对天命观进行了重新解释。这一解释否
定了天命表现于统治者的个人意志，阻断了天命与血统的联系，将人
性观提升到天命意志规定性的高度。随着其革命的成功，天命的实体
存在问题连同天命实体存在的彼岸世界问题被悬搁一旁，以善的张扬
和恶的抑制为中心内容的“德”被确立为天命受载主体。这一解释与
确立为后世诸子百家学说的兴起奠定了基础。因此说宗教神学是以天
命观为基础的关于天命在彼岸世界的认识与学说，天道观则是以天命
观为基础的天命在此岸世界表现为德性的认识与学说，中国文化就建
立在天命在此岸的德性表现的认识与学说的基础之上。

二、信仰与理解并存

天道观以德性作为天命受载主体，阻断天命与血统的联系，使天命从
实体存在在实际上转化为精神存在，这就把宗教神学对天命的信仰与
天道观对天命的理解交织起来，形成一种信仰与理解并存的多元化模
式。西周把对天命存在的证明进行了现实化处理，把民心对政权的向
背看作是天命存在的表征，将天命存在的证明从帝王的个人意志转移
到德及德的对象的价值之中。这就使天命作为一种规定性存在于人的
心中，成为人性中善的根源。也正是人性中的善，使天命的存在性得
到证明，使天命成为可以理解与信仰的实际上的精神存在。西周对天
命的重新解释，是将天命观中世界万物的存在方式和存在秩序解释为
天命规定性，并在此意义上将人性中的善解释为天命所规定的人及社
会的存在方式和存在秩序。这种解释是将事物的存在方式和存在秩序
作为天命的唯一价值和证明，而舍去或存括天命的其它价值内容，从
而使天命转化为一种对事物的规定性，也就使天命从实体存在转化为
精神性存在。但是，西周对天命的重新解释从天道观形成的全过程来
看，是极不完整的，只是开了一个头。他是为了夺取政权的需要，必
须阻塞天命与殷商统治者的血统联系，而将天命与人的德性联系起
来，在其夺得政权实施统治之后，又暗地里将天命与其自身血统联系
起来，以天命在人世的代表者自居。由于天道观并没有否定天命的存
在，其对天命存在问题的悬搁使天道观作为一种认识论成为不完整的
认识论，这种不完整性使天命存在问题一直萦绕在中国文化之中，若
即若离，这种若即若离的状态使中国文化具有了某种神秘性，也使中
国文化的宗教色彩十分浓厚，这也是佛教能被中国文化接受的原因，
也是中国文化和中国人浓厚的宗教情节的来源。在西方神学中，人的
世界与神的世界是两个完全隔绝的世界，在中国文化中神的世界与人
的世界是可以相互转换的。也就是说，神可以通过“下凡”“投胎”
而进入人的世界，成为现实的人类；人可以通过对“道”的修炼而成
仙，进入神的世界，也可以通过死亡而成为神，中国人活着是人，死
后是鬼，鬼就是神的一种。中国文化中的神都有相对应的人作为原
型，而现实中的人都与一定的神域相对应。这种互换是天道观对天命
理解与信仰并存的具体体现，是天道观对“德行”的最高奖赏。

天道观以人性中善的表现即德性作为天命意志的规定性，并以这种规
定性即道德作为中国文化的主要内容，使中国文化对天命的信仰与理
解交织并存起来，这种交织与并存的二元化模式使中国文化成为一种
类宗教文化。这种类宗教性在观念形态上是产生和接纳宗教的最好的
思想基础，但是，中国文化的类宗教性不只是要求人们去信仰天命，
它还要求人们从自身的善性和德性中去理解天命，这就使这种类宗教
性与宗教产生了很大的分别，虽然这种类宗教与宗教都是植根于人性
中的善，但是宗教要求人们对天命的信仰是以人自身的善性要求来进
行的，是人寻求自身心灵安慰和净化的自我行为，它不需要也不允许
对天命进行任何形式的理解；天道观却将人的善性看作是天命的产
物，是天命对人的本性的规定，因而中国文化的类宗教性是以对天命
的理解为主要内容的，其对天命的信仰是以人们对天命的超越性力量
的敬畏来约束人的思想和行为，对天命的理解是要赋予天命崇善敬德
的意志，并以天命的崇善敬德来建立社会的等级秩序，使社会在天命
意志及其规定性中稳定下来；对天命的理解还在于要在社会的观念形
态上建立起因果循环的思想观念，将人们贫贱富贵的原因归就到自身
的扬善抑恶的德性表现中，从而将社会的统治压迫排解开来，以达到
稳定社会的目的。对天命的理解还在于使人们了解天命的意志，从而
按照天命的意志来思想和行为，以期获得天命的支持和庇护。中国文
化的类宗教性与宗教的分别还在于中国文化的功利性，中国文化对天
命的信仰与理解都是与现实社会的需要密切相关的，在社会的角度，
它是社会统治的工具，在个人的角度，它是趋利避害的工具。因而这
种类宗教与宗教无关，与自我心灵净化、道德完善无关。

三、天道观是对天命的理解

天命观与人性观结合而发展成为天道观，是开始于西周，发展于诸子
百家，完成于西汉时代。西汉是中国历史上一个非常重要的时代，中
国的主流文化就是在这个时代形成的。西汉继承了西周的礼制和意识
形态，以统治利益和需要为标准，对诸子百家思想进行了最广泛的吸
纳，从而形成了中国的主流文化。

作为中国文化认识论的天道观，是依托于人们对天命的敬畏和信仰而
将人性观纳入在天命意志之下，这就使依托于天道观而形成的社会观
念意识形态成为了宗教神学的一部分。但是，天道观对天命的态度却
是实用主义和功利主义的，一方面天道观因无法回答天命的实体存在
状况而不得不采取回避的态度，在事实上将天命的实体存在问题悬搁
起来；另一方面天道观又要依托于天命的超越力量来解决现实社会的
问题，这就不得不对天命的存在状况作出回答，在这个两难中，天道
观将人性观纳入到天命体系之中，将天命的实体存在虚化为精神存
在，使人们向自己的内心去寻求天命存在的证明，从而使人性中的善
以天命意志及其规定性张显出来。这种张显使天命得到证明，从而使
天命成为确定性的精神存在。天道观的实用主义和功利主义就表现在
天道观树造这个精神存在的目的，是为了要解决现实社会的问题。天
道观将天命的实体存在转化为精神存在，标志着天道观对天命的继承
是以理解为基础的，其对天命的发展，也将沿着理解的方向来发展。
这样依托于天道观所形成的观念意识形态就与宗教神学产生了分化，
宗教神学对彼岸世界的描绘是要建立人们对天命的崇拜和信仰，天道
观对天命的转化与理解是要借助这种崇拜和信仰来解决现实社会的问
题，因而对天命的理解就成为天道观的主要内容。天道观是借助彼岸
世界的超越力量来解决此岸世界的问题，建立此岸世界的人文秩序，
因而天道观与宗教神学的分化并没有使理解的观念意识形态远离宗教
神学，两者的亲缘关系始终就十分贴近，这就是中国文化的类宗教性
来源。

天道观是天命观与人性观相融合的产物，这个融合就是将天命与人
性、天道与人道统一起来，这种融合与统一在中国文化中被称为天人
合一。天人合一就是天道观的精神实质。天人合一思想是在认识水平
比较低的时代，所寻求的一种能超出人的有限性的载体，而将天作为
象征世界万物的普遍本源，使之能在一个更加广阔的背景中探讨和解
决人生的终极价值和安身立命问题。也就是说，天是世界的普遍本
源，人的生命是天所赋予，人生的各种价值信念只有从天的本源那里
才能得到最终真理性与合理性的证明和支持。中国文化中各种思想学
派最终都直接或间接地接受和肯定天人合一思想，其根本原因就是要
寻找和确立人生价值和意义的最终依据。

天道观或天人合一的基本精神就是从人的自身感悟出发去认识或推出
天道，再反过来以天道来说明或证明人道，把现实的伦理道德观念和
社会等级秩序引射到天身上，使人的生命、社会伦理道德及其等级秩
序都与天命相统一，再以天道来证明人的生命的意义、伦理道德的价
值、社会等级秩序的规定性，使其具有可能性、现实性和最高权威引
导下的合理性。如此，就把生命价值与伦理道德合而为一，以证明人
的生命的价值就在于遵守伦理道德、遵守社会的等级秩序，孟子说
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦：此天爵也。公卿大
夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之”（《告子上》）。

天道观或天人合一思想把伦理道德和社会等级秩序引射到天的本质
中，把从生命体验中感悟到的有序性看成是世界存在的普遍本源，从
而使其获得了无限崇高的权威支持，这不仅获得了内容上的天人合一
观点，在认识方法上也获得了天人互推、天人同构、天人不分的认知
方法，这种认识方法深刻地影响和制约着中国社会，从而成为中国文
化的一般认识方法。首先，主客体统一，人即天，天即人，主体即客
体，客体也就是主体。中国文化的思维方式是主客体互推，从人道推
论天道，又以天道统驭人道，甚至直接把主体当作客体来认识，使主
体成为认识一般客体的中介。儒家的尽心知性，知性知天；道家的万
物一体，同于大化都是这种逻辑的体现。由于这种认识过程的主客不
分、内外不分，用生命直接去体验对象，而不是靠感官去观察对象，
使中国文化在认识上更多地强调体验和感悟、整体和综合的方面，而
不是概念刻画和逻辑分析的方法。这也近似于审美意向中的移情和投
射，使认识呈现出一种整体性和内在性。如“道可道，非常道。名可
名，非常名”。就是对道的非概念性和需要体悟性的明确说明。其
次，知行合一，由于中国文化的目标是安身立命，在认识上不以追求
纯粹知识为目标，而是把精力集中在“修身、齐家、治国、平天
下”，以及理想的社会存在方式上，这就使它的认识过程和实践过程
紧密联系起来。对中国文化来说，真正的认识必然表现在生命体验和
社会存在方式的转换中，这既是认识的方法，也是认识的目标，因而
中国文化的认识方法往往体现为一种修养方法和人生境界。再者，天
人同构，中国文化在知识理论建构中往往表现为一种天人同构关系，
董仲舒的阴阳五行大一统宇宙观，不仅说明社会、历史、人事的相互
关系和结构，而且说明天地万物的各种问题都可以用这种理论模式来
加以解释和说明。其中感性和理性、文学描述与逻辑分析混杂在一
起，并未自觉地分化开来。

天人合一思想将人的主动性凸显出来，使人在生命价值和道德观念上
自给自足自律，因而不需要借助外部力量（上帝、神等）来安顿自
己，即使在天人关系中，人也是主动的方面。既没有原罪感，也没有
拯救信仰，一切都在人自身。天道虽然是价值、道德和生命的源泉，
但与人并没有无限的距离和差别，人可以在自身中发现天道所具有的
一切美好品质，这是天人合一思想最重要的文化信息。正是在这一信
息的指引下，人最终能够认识和实践天道，而以天道为依托的人生价
值理念、最终又以人自身自足的力量体现出来，从而把这种价值的解
释权返还给人。

从哲学角度上看，天道观和天人合一思想并不具备认识论价值，因为
它并不具备知识论意义，它并不能引导人们去认识世界，也不能揭示
世界存在的客观规律，它所创建的认识方式和认识方法，诸如类比
性、同构性、体悟性、综合性、整体性等只有在天人合一的思想背景
下才能解释和理解，因而在这一背景下产生的学问和学术，毫无疑问
都是伪学问和伪学术，中国社会两千多年来所传承的学问和学术，都
是这种伪学问和伪学术。（参见张迅《天人观》，载董平主编的《中
国传统文化与现代化》中国政法大学出版社2001年3月出版）

一、天道观将中国文化导入政治伦理范畴

天道观是人性观与天命观相容合的产物，是对天命观的继承和发展。
它将世界存在看作是天命意志的规定性，将以善的张扬和恶的抑制为
基础的人的道德精神看作是天命对人的规定性的主要内容，因而对人
的意志和行为的控制与规范就成为文化活动的主要内容。从而将中国
文化导入政治伦理范畴，使政治伦理的规范与控制成为中国文化的最
高价值目标。

天道观是在现实社会需要的基础上产生和形成的，其对天命的继承以
及与人性观的容合都是根据现实社会的需要而进行的。在天道观形成
的春秋战国时代，礼崩乐坏、征伐兼并所表现出来的是社会政治伦理
秩序的混乱，因而现实社会的需要就是重建社会政治伦理秩序，平衡
社会利益。在此要求之下，天道观将天命观中天命的规定性赋予在人
性观中的道德观念上，使道德成为天命规定性的主要内容。这种以天
命意志规定性面目出现的道德观念，一方面具有宗教神学的不可违逆
性，另一方面又具有政治伦理上的理解与需要的性质。因而以道德约
束来重建社会政治伦理秩序，平衡社会利益就成为天道观的主要任
务，这就使围绕道德建设与完善而展开的中国文化滑入了政治伦理的
范畴。而道德建设的展开，必然要围绕天道观的中心使命，即建立社
会政治伦理秩序，因而政治伦理秩序自然就成为了中国文化的价值核
心。

现实世界的存在方式是天命意志的规定性，这一方式中最重要的是存
在秩序，存在秩序是天命意志规定性的重要内容。人为万物之灵，统
驭世界，这既是世界的存在方式，也是世界的存在秩序。天道观将这
一自然法则移植到人类社会，认为人类社会的尊卑长幼等级秩序是天
命意志对人类社会的规定性，它既是人类社会的存在方式，也是人类
社会的存在秩序。顺应天命，维护这种存在方式和存在秩序是人类的
神圣使命，人对这一使命承担责任和履行义务是道德的最高价值所
在。善的张扬是人的义务，恶的抑制是人的责任。恶是存在方式和存
在秩序的破坏性力量，是天命意志规定性的否定形式。它产生于人们
执行天命意志的过程中，派生于人的意识、形成于人的意志、表现于
人的行为。因而诱导人的意识、控制人的意志、规范人的行为就成为
天命意志规定性的主要内容，也成为道德文化的主要内容。因此中国
文化以人为中心，以人及人类社会的架构秩序为中心，围绕着人的意
识、人的意志、人的行为、人与人的相互关系、治人和治于人、以及
人对社会的责任和义务而展开，而将整个物质世界抛在一边，交由天
命去规定、去安排。从而使中国文化以社会秩序架构否定人的个体利
益，以尊卑长幼的等级秩序否定人的个体平等，以责任和义务否定人
的个体权力。从而将人的意识、人的意志、以及人的行为束缚和禁锢
在政治伦理的范畴之内，抑制了人的主观能动性，抑制了人们对物质
世界的探求，抑制了人们对真实世界的认识。正如张岱年、程宜山在
《中国文化与文化论争》中所揭示的“在中国古代哲学家看来，天道
与人道既有区别，又有联系。许多哲学家力图把道德原则与宇宙的最
高根原联系起来，以为宇宙最高本体即是道德的最高准则或基本根
原。这样，他们又很自然地主张求知方法与修养方法的一致，以为求
知的方法也就是道德修养的方法”。

总之，天道观将世界存在看着是道德存在，而道德是人类社会独有的
思想和行为方式，因而世界存在就成为人类道德思想和道德行为的存
在。以天道观为基础的中国文化就将人类的道德思想和道德行为作为
世界存在的全部，这样，中国文化就被局限在道德思想和道德行为的
范畴之内，将人类的存在方式和存在秩序作为全部世界的存在方式和
存在秩序，将人类社会政治和伦理关系看作是全部世界的存在关系，
这样就成功地将中国文化局限在政治伦理的范畴之内，为中国文化规
定了政治伦理范畴的道德文化方向。

二、天道观使中国文化成为封闭性文化

天道观将社会观念意识形态纳入天命意志及其规定性，使社会观念意
识形态成为天命意志及其规定性，这种纳入从本质上说，不是要加强
天命的超越性力量，也不是要建立对天命的信仰体系，而是要借助于
天命的超越性力量来建立以德性为标志的社会等级秩序及其观念形
态，因而天道观就必然要充分说明德性与天命的联系，这就要加强对
天命及其规定性的理解性阐释，这种理解及阐释使天命从原来事实上
的精神存在转化为确定性的精神存在，也使对天命及其规定性的理解
成为天道观的主要内容。天道观在对天命信仰与理解的二元模式中，
所立足的是对天命的理解，并在这种理解中将统治意志、理想的社会
结构秩序安排、以及人们对世界的总的认识和看法一并纳入天命意志
的规定性。天道观所阐释的是对天命的理解，是天命在此岸世界的表
现形式，但是天道观对天命的阐释和理解并没有放弃对天命的信仰，
而是依托于这个信仰将此岸世界的统治意志和理想以及治寡治乱的需
要纳入到这个信仰之中，以天命及其规定性的面目来要求全社会遵守
执行。这样宗教所依托的超越力量在中国就成为了规制社会的现实力
量，使中国社会所形成的观念意识形态具有了类宗教的性质。这种依
托天命，将现实世界的观念意识形态完全纳入天命的规定性的方式，
就使现实社会的观念意识形态封闭起来，形成了封闭性和一贯性的文
化，从而也使这种观念意识形态丧失了自我否定、自我更新的能力。

综上所述，天命观、天道观以及天人合一、物我一体思想是在人类幼
年时代，人们根据对事物表象的直观感知而产生的臆想臆断，这种臆
想臆断来自人们对世界存在的有序性的感知，而有序性本身就是具有
神秘性的表象世界，这个表象世界无不引导着人类穷根问底的好奇
心，无不展示其内在的神秘而巨大的推动力量，童年人类的臆想由此
展开。这有点象看魔术表演，看客无不被其内在而神秘的力量所吸
引，但看客们都有一道底线，那就是魔术是假的，因而他们的臆想当
然不会太离普。但是人类童年时代的人们并没有这种底线，何况即使
在今天，世界存在的有序性的根本原因（是神造还是自然产生）也还
没有被彻底认识，因而那个时代的所有臆想臆断、所有以神秘和超越
力量以及以自然本身来看待和解释世界的思想，都是正常的和合理
的，当然也是幼稚的，这是那个时代所有企图解释世界的所有思想的
一般法则。

就人类文化而言，超越力量自始就一直伴随着人类文化，可以说，对
超越力量的臆想及其所产生的崇拜，是人类文化产生的根源之一。人
类早期的以各种图腾形式出现的超越崇拜，是一种模糊的、臆想的、
带着功利性质的、类宗教的原始文化，是文化的初级形态。随着人类
智力的进化，人类理性的产生，这种超越崇拜在人类智力和理性的改
造下逐渐走向明确，并逐渐否弃了功利主义，而成为一种对世界的总
认识。中国文化却是人类早期的模糊的、臆想的、带着功利主义的、
类宗教的原始文化，它并没有得到中国人智力和理性的改造，仍然是
一个原始的、初级形态的文化。