西方文化
──三股源头汇成的河：
希腊人对纯粹理性的着迷
希伯莱人对天国神圣的追求
普罗米修斯开拓人世美好生活的执着。
三股源头啊，
各展英姿
相吸相斥
争奇斗艳
新立旧舍
你方唱罢我登场
各显神通出新果
拉扯得这条大河百回千折
卷动起这条大河浪涌潮落
着意舞出一幕幕思想的刻骨铭心
无心画就一幅幅生活的独特景色。

流经了纯真烂漫百家争鸣的初年
挨过了神学教会一统天下的中世
进入了人的理性自我张扬的近代，
终于自觉挣断了思想专制的枷锁。

理性胜利的宣告音声未落
资本主义剥削已袒背赤膊
不义扯掉面纱还理直气壮
“人是目的”远未成为普遍准则：
出卖劳力听凭剥削是自由自愿，
弱肉强食天经地义命定着死活。
坚船利炮帮助资本家开拓出利润的新来源，
工人阶级基本权利被剥夺挣扎于水深火热。
谁能证明财富是人民的劳动成果？
谁能呐喊工农权利不可肆意剥夺？
谁敢代被剥削的人民提出正义的起诉？
谁能用哲学于漫漫长夜燃起一支烛火？
苦难的声音在召唤：
穷苦人的普罗米修斯呀，
你在哪里？

马克思和他的伙伴恩格斯
听到了这苦难的呼声，
义无反顾也不讲条件
付出全部的智慧和感情
毅然承担起
19世纪“普罗米修斯”的使命。
把三股源头汇成的河搜寻个遍
哲学、经济学、政治学、历史学、军事学、
……就连宗教和科学领域也没放过
凡用得着的材料都被融入一炉
反复冶炼、淬火
锻造出马克思主义这一思想坦克。
它的上好材料和高超设计使它金光闪耀
正好适用于那个时代的神圣职责：
当无钱无势的穷苦人的守护钟魁
做有权有钱的资本家的催命阎罗。

然而，“普罗米修斯”的坦克
只能摧毁专制的统治堡垒。
它不是机床
不是收割机
不是春风雨露
更不是阳光电波，
它不能帮助工业生产、
农作物的培育与收割。
它，只是钢铁利器呀！
只适用于战火硝烟的疆场，
不适用于风和日丽的生活。
只适用于以暴抗暴的造反，
不适用于民主社会的建设。
还有，还有一个巨大的遗憾，
这19世纪西方思想的“普罗米修斯”，
没有可能知道
遥远的东方也流着一条河：
一种完全别样的大智慧：
滋养了中华民族五千年生机汩汩。
不品尝这东方的哲学美味，
西方哲人，──就算是19世纪的“普罗米修斯”
也永远不会知道自己的精神食粮缺少什么。

┌────────────────────────────┐
│　许多对马克思主义体系内容、结构和功能的学术概括，无论　│
│　所持态度是褒是贬，其参照对象都是西方文化和哲学。虽然　│
│　这也可以算是站在了马克思主义的庐山之外，却仍然站不到　│
│　一种可以俯瞰它的高度，因此虽能发现马克思主义与西方文　│
│　化及哲学中非马克思主义流派的不同，却不能发现马克思主　│
│　义与其前辈和同代的西方思想所共有的文化局限性，也不能　│
│　对马克思主义相对于西方前辈与同代的思想贡献作出恰当的　│
│　评价。尽管人类文化和哲学不能全部纳入中华文化与西方文　│
│　化两大体系，然而这两大源流却是对照性最强因此互补性也　│
│　最大的两种文化。本章要简单地对两种文化的同异与互补关　│
│　系作一梳理，这是后续的论析原典马克思主义的特长和特短　│
│　的必要铺垫。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
└────────────────────────────┘

19至20世纪是中华民族威风扫地的世纪，也是它面对咄咄逼人的西方
文化自惭形秽的世纪。从那时起，西方文化及其哲学渐渐蚕食了中国
文化和哲学的领地，终于在1949年之后形成哲学界马哲一花独秀，科
学领域只认西方实证科学为科学的局面。1978年以后，在教条化的马
克思主义哲学素养和实证科学素养的基础上，中国学界乘着国门开放
的机会把西方哲学渐渐学透，在哲学上也就渐渐地完全钻入西方哲学
思维模式中。到了20世纪70年代末，几千年来中国人胸有成竹堪为国
宝骄傲的民族哲学智慧几乎被马克思主义荡涤一空。再后来，西方文
化和哲学伴着改革开放大量涌入，使不少中国文化人把西方哲学当成
了衡量是否哲学，以及哲学水平高低的唯一标尺。不但中国独特的哲
学大智慧不被炎黄学子理解，且连中国哲学的哲学身分的合法性也被
置疑。“中国有无哲学”成了需要引经据典论证的问题。学者们在争
辩论证中国有无哲学时，也都是拿着西方哲学作模子，翻出自己的家
底儿，一个思想家一个思想家，一种范畴一种范畴地去与那个模子相
套。无论是“中国压根儿就没有哲学”的蠢话，还是“中国从来就不
乏哲学”的自信，都由一种标准而来，这标准就是西方哲学的套路和
形式。

要全面而恰当地展示中国哲学的博大精深，非是本书一章的有限篇幅
所能尽述，也非是笔者现在的学识修养所能胜任。但是笔者所领悟的
中国哲学却仍有助于对西方哲学做比流行见解远为深入的把握，进而
也就有助于对马克思主义哲学作较深入的分析。所以对中国哲学之特
点作一种大纲式的概括，就成了本书这一篇必不可少的一个前提性环
节。对于中国哲学及精神和特点的把握是相对于西方哲学及精神而言
的。

首先，中国哲学是从实际出发的。一说到“从实际出发”，不少人会
想到从物质的客观实在出发。这是按照西方经验科学的实体化习惯、
马克思主义唯物主义哲学教条对中国哲学的误解。这种误解甚至在我
们大学的马克思主义哲学教材中都有体现，如把“世界的物质统一
性”作为“实事求是的哲学依据”。我们这里作为中国哲学鲜明特点
突出出来的“从实际出发”，是相对于西方哲学从抽象的思辨出发而
言的。即中国传统哲学所思考的是如何从根本上解决好生活中的实际
问题──包括人的心理、感情、精神方面的问题，以及人如何把握天
文、地理、气象、节气、生命、社会运动的本质规律，获得农业的丰
收、获得健康的身体，获得和谐的人际关系等等。因此中国哲学起源
于务实──反映实际、把握实质、付诸实行、取得实效。为此，它就
必然地要对自然规律、人类生活经验进行提炼和总结。这种务实的思
想取向决定了，如果人所面对的世界是复杂的而不是简单的，是互相
联系互相影响的而不是彼此孤立的，是动态地变化着发展着的而不是
静止地不变不动的，那么中国哲学要解决生活中的实际问题，也一定
要如实地去复杂地而不是简单地、互相联系地而不是相互孤立地、动
态地而不是静止地去把握这个世界。这与片断地、静止地、孤立地、
局部地、脱离实际偏重逻辑的合理性地去把握对世界显然有天壤之
别。可是中国古代哲学家居然成功地达成了他们的目的。靠什么方法
达成的呢？

他们发展出了一种可叫作“取象比类”或“以象比类”的认识方法
论。

这个“取象比类”或“以象比类”的方法，学中医的人比较熟悉，据
说《黄帝内经》中有多处谈及。可是在中国现有的汉语字典、百科全
书、《词源》、《辞海》，以及中国哲学史词典中却找不到这个词。
对“取象比类”方法论述较详的要算是吕嘉戈的《中国哲学方法──
整体观方法论与形象整体思维》一书了，吕嘉戈把中国哲学方法概括
为“形象整体思维”，“取象比类”方法是“形象整体思维”过程三
内涵之一，另外两个内涵是“形象化方法”和“尚中和原则”。杨振
宁在2004年9月3日的北京文化高峰论坛上曾发表《〈易经〉对中华文
化的影响》的演讲，其中也提到“取象比类”，但是把它说成是属于
“归纳”范畴，并进一步说中国古代思想只有归纳，没有发展出“演
绎法”。杨振宁认为“取象比类”的“象，不是照相的像；是精神的
象，不是形似的像；是天人合一的象，不是歌颂自然的像。”虽很含
糊、笼统，但却模模糊糊地触到了中华民族在思维特点上与西方民族
的不同。由于他在对两种文化的看法上，明显地持西高中低的立场，
因此他不但没有由此发现“取象比类”方法的深刻性，相反却判定这
种认识方法相对于支撑西方科学的形式逻辑的认识方法来说，是阻碍
科学进步的。这篇展示出杨振宁对中华文化极其无知和轻蔑不屑的演
讲引起了巨大反响。有学者已经以充分的史实和理论的考证指出了他
的三重荒谬见解，即把是不是用“归纳与推演”，尤其是演绎思维视
为科学发展与否的决定性因素；并断言中国传统思维只有归纳没有演
绎；进而论证中国《易经》只有阻碍中国科学进步的作用，都既违背
人类思想史的实际，又违背中国社会发展史的实际。

其实，“取象比类”方法就是中国人最具特色的务实的认识方法。其
形式上的突出特点是用形象或图像而不是用概念以及量的方法──如
数学、几何──去理性地把握世界或认识对象。比如，中国哲人几乎
不追究主观与客观、内容与形式、偶然与必然这类辩证法范畴的逻辑
关系，也不去费心给“主观”、“客观”、“内容”、“形式”、
“偶然”、“必然”下定义，然而，象“揠苗助长”、“买椟还
珠”、“守株待兔”这样鲜活、生动、形象的寓言故事却已经告诉我
们应当如何在现实生活中达成主观与客观的统一，看清内容与形式的
区别和联系，以及对生活中的偶然性与必然性作出区分。就算是没有
学习过这些辩证范畴的定义，然而懂得了这些形象生动的寓言故事的
我们，却可以通过“举一反三”、“触类旁通”而获得辩证思维的能
力。

取象比类的方法忽略事物在量上的差别，而关注认识对象在质的方面
的共同性或相通性。它不乏归纳与演绎的运用，但是都是依附于这种
对于质而不是量的侧重。这样一种方法当然也可以用于简单事物的认
识和掌握，然而其用途却远不止此，它的深刻性在于可以用于对复杂
事物和系统的认识。即这样一种认识方法论可以将辩证法包容于内，
并且它还能将辩证法的思维用图像加以诠释。因此当“取象比类”被
用来表述辩证思维时，也与居于西方辩证法思想高峰的黑格尔和马克
思的辩证法在表述在形式上迥然有了区别。西方人在自己的思维习惯
中，理解黑格尔、马克思的辩证法已经相当困难，理解中国人这种思
维方法就更加困难，往往会把中国人的思维理解为“东方神秘主
义”。而在实证科学教育模式下被“科学主义”塑形成工具理性之单
面人的一些中国知识分子，也早就不能理解中国人这种独特的哲学智
慧，也跟在西方人的浅薄后面瞎嚷嚷：不是也把它说成是“神秘主
义”，就是认定它是“朴素”的而不够成熟。例如大名鼎鼎的何祚
庥，比杨振宁更是有不及而又过之，认为“《易经》的思维模式有两
大明显的缺陷。一是宣扬神秘主义，二是美其名曰整体思维，其实是
笼统思维。”再如我们的马克思主义哲学教科书把中国古代哲学──
如中国古代的五行学说归为“朴素的唯物主义”，只是勉强地承认
“古代朴素唯物主义往往和朴素的辩证法结合在一起，对世界抱有整
体观念”而已。

实际上“取象比类”方法本身深刻却并不神秘。“取象比类”之
“象”是可以图像化的形象，而“比类”之“象”，如杨振宁看到的
那样，它不是写实之像，而是可以反映事物、系统本质的普遍性、规
律、关系之象。它也确实如杨振宁所说的那样，不是只反映物质的
“自然”，而是能把“天人合一”也诠释出来的象。在西方哲学史
上，柏拉图用以指称一类事物的哲学方法是，撇开事物现象的多样
性，而寻找该类事物的“共相”或“理念”。实际上是用定义概念的
方法来界定一类事物共有的本质。也就是说，对于类之共性的揭示是
通过定义概念来实现的。这种方法上独断论的浅薄，视角的静止、孤
立性已经被黑格尔批评过了。然而西方哲学中黑格尔和马克思的辩证
法思想也仍是通过概念来表述的。其抽象性依然，加之辩证法在内容
上比形式逻辑更为深刻，因此通过概念的逻辑体系表述出来的辩证
法，是比形式逻辑的公理演绎更难把握了，没有相当的哲学训练根本
不能理解。取象比类则是用“象”而不是用“概念”来概括事物的共
性。且“象”不但可以概括孤立的静止的简单事物的共性，更可以概
括动态的、联系的、复杂系统的共性。这是唯有中国哲人才想得出来
的一种认识世界的办法：寻找最有概括力的图像揭示出复杂事物和复
杂系统存在、相互联系、相互作用、发展变化的共同性。用来表达复
杂系统存在、变化、发生功能作用的共同性的“象”，我们最为熟知
的有：河图、洛书、八卦及六十四卦、阴阳鱼太极图、阴阳五行说。
这些“象”最先是谁提出或发明的，我们从最早的文献只能笼统地知
道传说中的“伏羲”。河图、洛书的产生，据《易传》是天赐之物。
这说明中华民族独特的哲学大智慧起源之久远达到了无法考证的限
度。中国哲人如老子、孔子、庄子、孟子、荀子、墨子等表述深刻的
哲学却用生动的寓言和故事，实际上也是这种取象比类认识方法的运
有体现。下面只举八卦、阴阳鱼太极图和阴阳五行说为例来说明“取
象比类”如何表达辩证思维内容的。

八卦的产生，根据《易传》的记载，起源于“古者包羲氏之王天下
也，仰则观象于天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸
身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

阴阳五行观念的产生，根据《史记．天官书》说：“仰则观象于天，
俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。”
五星以木、火、土、金、水为序，依季节顺序出现于北极上空，所以
古法有以五星定四时，用以纪日。五星各占72天，恰合360度之日
数。

八卦和六十四卦都以阴阳为基础，其用来表示阴阳的是阴爻“－－”
一断横和阳爻“──”一连横。阴阳鱼太极图则以黑白两条首尾相抱
的鱼构成一完美平面圆形来表示阴阳的关系。

中国古代哲人看到，尽管事物千差万别，但都有着共同的趋向：凡是
上升、活动、刚健、明亮、温热、雄性、开辟……的趋向，皆可称为
阳；凡是下降、沉静、柔顺、黑暗、寒凉、雌性、闭阖……的趋向，
皆可称为阴。而阴阳的关系是一切现存事物中最普遍最一般的联系。
用老子的话说就是“万物负阴而抱阳，充气以为和”。一切事物都是
阴阳和合才能存在，也才能变化和发展。八卦及六十四卦和阴阳鱼太
极图都力求以图像即以形象之象来说明世界上的事物是动态的变化
的，是过程性的。阴阳两方面既相互比对又相互和谐，相互作用使事
物得以变化。太极图诠释出的阴阳之间的基本关系可以概括为阴阳的
相互对待（离合）、相互依存（互根）、相互消长（升降）、相互转
化（生化）。相互对待是说有阴必有阳，有阳必有阴，缺一不可，也
不可偏废。相互依存是说阴阳各以对方为存在条件，互为存在根据，
或互为存在原因。相互消长是说它们之间运动变化的状态，阴阳消长
升降循环不息。一年四季，二十四节气，一天昼夜的交替等等都如
此。相互转化，最明显地可以看到双方地位和作用的交换。乐极生
悲、福祸相依，即双方共同作用使事物整体处于一种动态平衡中。六
十四卦中每一卦从初爻到上爻（从下而上），都意味着一个变化过
程：变之始、变之显、变之通、变之动、变之成、变之极。这已经将
黑格尔哲学和马克思主义哲学揭示的对立统一规律、质量互变规律和
否定之否定规律涵盖于其中了。

五行的基本思想是天人合一。即认为宇宙万物的运动并非杂乱无章，
各行其是。各层子系统与各层母系统以及至高的母系统之间有一种内
在的有机的联系，它们步调相应，秩序井然。以宇宙中太阳系为系统
来看，一年四季是由阴阳五行的消长变化所形成。这种大系统的运动
周期和节奏使系统内万物内部都形成相应的五行功能结构，其运动变
化也都按照系统的同一节奏进行，表现出随着四时节气的周而复始与
大宇宙系统相应的运动周期性和节律性。这直接决定和影响着万物的
生长、壮大、衰老和死亡。万物的运动，因阴阳五行之间的这种规律
性作用而有相生、相克、相承、相制等多种形式。所以五行的思维方
式是把系统中多种因素的相互关系都考虑在内，相对而言形式逻辑的
思维方式是线性的，五行思维方式是全息的。（上五行图由李印生所
绘。图中示出了人体五脏间和儒家提倡的仁义礼智信五德间相生相克
关系。）

“取象比类”显然并不是纯经验或纯感性活动。它要求有极高明的抽
象能力。用来比类的“象”是高度概括的、具有广泛的普遍性。河
图、洛书、八卦、六十四卦、阴阳鱼太极图、五行，都是深刻的辩证
理性思维的产物。它们因此也同样可以作为演绎的前提──“公
理”。这在中医学中有非常生动的表现。中医有深刻的辩证理性思维
作原则指导。它所依据的“公理”就是五行学说。中国先哲所留下的
言简意赅的经典，之所以可以作为“微言大义”，也是因为它们以形
象的表述高度地提炼和概括了人文领域中特别是人际伦理关系的规律
性。可见中国哲学深刻的哲理不是通过概念的推演，而是通过格言隽
语、故事、寓言、比喻，通过生活中鲜活的图像来传达，实际上是非
常智慧的。那种用西方形式逻辑思维为标准来衡量中国哲学，并断定
中国人的思维停留在经验的、感性的、特殊性上，是朴素的不成熟
的，是多么的肤浅！

中国人正是以这种哲学方法为指导，形成了人与自然和谐的绿色有机
农业的知识体系，形成了中医学，形成了中国人特有的绿色环保而长
命的水利工程（如都江堰）、建筑模式（如客家民居），形成了张弛
有度的着眼于养生保健的运动方法（如太极拳、五禽戏等），也形成
了丰富的食文化，以及上引杨振宁也看到的中国独特的艺术、书法审
美情趣。

汉字也是取象比类的典型例证。日本人在对汉字的开智作用的研究中
发现：“（以100为正常智商标准指数）五岁儿童学认汉字，智商可
达110；四岁儿童学认汉字，智商可达115～120；三岁儿童学认汉
字，智商可达125以上。”为什么？因为汉字是一种非常智慧的文
字。它取象比类，有以象表意，以象启思的功能。汉字的偏旁部首使
许多汉字都已经对所涉事物进行了分类，如在山水木石之间、草本植
物与木本植物之间、鸟兽虫鱼人之间、五种不同的感官活动之间、甚
至在肢体活动与心理活动之间、上肢运动与下肢运动之间、等等，汉
字已经将它们分了类。在学认汉字的过程中，儿童不知不觉地已经养
成了分类与归纳以及推理的逻辑能力。还有，由于汉字以象表意的功
能，通过汉字再积累知识，能使理解变得格外容易，还会节省大量的
记忆功夫。比如“形而上学”英文是“metaphysics”，其希腊文原
意是“物理学之后”，起源于后人编纂亚里士多德的著作时，将其论
述“第一哲学”的论著排在其物理学著作之后。对于一个通过英文学
习哲学的人来说，理解“metaphysics”的内涵真是非常艰深的一件
事。可是对于通过中文学习哲学的人来说，他可以相当容易地参照
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就能获得对“形而上学”内涵
的鲜明理解。英语是线性的符号文字，因此它的发展趋势是发散的，
它需要给每一个新事物创造一个新词。而中文是充分利用了平面两维
性的图像性文字，每个字、甚至每个偏旁部首都是一个象，一幅指意
的图画。由于有取象比类的功能，因此它的发展趋势是收敛的，对于
新事物它不需要造新字，只需要将原有的汉字作新的组合就可。对于
英文，把握其构字的规律以达到记忆的方便最多只能做到前后缀和词
根的组装与拆解，其最基本的5,000单词还不能拆解。比如，“同性
恋”、“人类学”、“肾结石”“七边形”、“五面体”的英语名
词，每个都需要用脑子去死记。而中文不需要，只从构成这些词的单
字的基本含义就能推知这些名词的意思，甚至捎带着连“异性恋”、
“动物学”、“胆结石”、“十四边形”、“十五面体”等等也都可
以无师自通了。

因为务实是中国哲学的目标，所以在中国哲人的眼里，世界是一个动
态的、有机的、和谐的整体。只有于整体中才能实现对个别事物的恰
当把握。如果把某个部分与其整体分开来，孤立起来研究它，那么中
国哲人认为，对这个部分的理解必定是歪曲的。用什么办法最能恰当
地表述他们对世界复杂系统之规律的切实理解和把握呢？中国人找到
的最好办法，就是“取象比类”。它表现出的是自觉地整体的、联系
的、动态的、系统的思维方法特征，而用这样的方法，把握的重点是
性质、关系和规律。

其次，中国哲学在求善和真善统一的自觉程度上也达到了迄今为止的
至高水平。

中国哲学在求善的自觉程度上对比西方哲学，即使以今天的眼光看也
达到了更高的高度。在西方哲学史上，这一维度的自觉程度，只有中
世纪基督教哲学堪与其相提并论。甚至求真与求善的自觉统一也还不
足以全面地说明中国哲学的全貌。这里借用老子的话，“强为之”或
“强字之”勉强地可概括出中国哲学的四条思想原则：一天人、同真
善、合知行、道中庸。

一天人，是说天人合一。人生活的世界是天的大系统之中的一个子系
统，人得益于天又受制于天。上举阴阳五行学说就是天人合一的很好
例证。而阴阳五行学说渗透于中国的医学、养生保健、农业、建筑、
天文、气象、心理、艺术等方方面面。天人合一，还意味着强调天人
和谐。中国人对待自然的态度不是征服，而是把大自然看成自己的生
命家园，看成仰赖它人才得以获得生命、延续生命的母亲。中国人看
到“天有好生之德”。那么人对于天地的态度，首先是感恩，并接受
它的赠与，同时要努力达到与天地自然的和谐相处，而不是为了征服
自然而向自然开战，一味地向自然索取。

同真善，是说真理与价值是一致的、天道与人德是一致的。张岱年论
证说：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至
真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求
真，并认为离开善而专求真，结果只能得妄，不能得真。……中国思
想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达
到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”《老子》最后
一章中有言：“天之道利而不害，圣人之道为而不争。”也是把对天
道的理解贯穿到对圣人之道即至德的实行之中。天道是至真的也是至
善的；而人正确的行为则是在领悟道的基础上真诚地身体力行这至真
至善的道。

合知行，是说思想学说与生活言行是融成一片的。孔子说：“知之者
不如好之者，好之者不如乐之者。”《中庸》有言：“博学之，审问
之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨，最终要落实在行
上。冯友兰在解释什么是“中国哲学的问题和精神”时说，中国哲学
的主题“是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且
是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。……正
如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：‘中国哲学家都
是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思
想、知识都继往开来于一个哲学家之身；知识和德性在他自己统一而
不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。……他的哲
学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，
坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识
摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系’。”中国哲学的
“行”的概念，包含着马克思主义哲学的“实践”范畴，即主体有意
识地改造客观世界的对象化活动，却远不止于此。人的一切有意识的
举手投足、包括孝亲敬上、为善与不善，都属于中国哲学“行”的范
畴。《易传》中说：“君子以成德为行”。

道中庸，就是不走极端，强调适度，过犹不及，追求恰到好处。孔子
强调“执其两端，用其中”，《老子》中也论述了物极必反，不可走
极端的道理。毛泽东时代曾把“中庸之道”等同于折中主义批判。实
际上中国哲人强调不走极端是追求和谐境界的必然选择。斗争与争端
往往起于偏执或偏激。中国人特别重视和谐，以和为贵。强调和则两
生，和则两利，和则双赢。而这里的和，是多样的统一，不是整齐划
一，即是和而不同。不同而能和，那一定是各方都保持了恰当的度才
有可能。

一天人、同真善、合知行张岱年在其《中国哲学大纲》中已经作为中
国哲学的突出特点提出，道中庸也为不少学者强调过。笔者认为这是
最能反映中国哲学不同于西方哲学的四个基本特点。由此中国哲学也
就有了西方一神宗教所具有的“精神超越”或“境界提升”的功能。
冯友兰曾指出，中国人所以不大关心宗教，是因为他们极其关心哲
学。他们在哲学里满足了对超乎现世的追求。中国哲学“既入世而又
出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；‘不离日用常
行内，直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种
精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用
的，但是并不肤浅。”“入世与出世是对立的，正如现实主义与理想
主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合
命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已
经被统一起来，成为一个合命题的整体。求解决这个问题，是中国哲
学的精神。”

老子哲学和儒家哲学，特别是儒家所诠释的易哲学都十分自觉地体现
着一天人、同真善、合知行、道中庸的原则。这里仅简述老子的哲学
思想，以期作本书理解西方哲学智慧及马克思主义哲学特点的参照。

先来看老子的道之本体论。老子认为，要解释“道”，一定要用
“无”和“有”这种涵盖性最强的“名”。这种切入显然不同于西方
哲学割裂共相与殊相、一般和具体、精神和物质……，然后确定谁决
定谁的还原论思路。老子似也知道对形而上学本体论的内容，确实象
康德逻辑地证明了的那样，人没有能力给予“科学的”证实。然而还
不止此，到今天西方哲学家中许多人包括黑格尔和马克思对于康德哲
学之得失仍然不清不楚，老子却已经了然于胸了。他能知道康德因形
而上学本体论无法科学地证明而把形上学看作是先验的幻象而否定其
正面的积极意义，既不能纠正唯心主义与唯物主义的偏执，也阻断了
人类理性地追求超越自我有限性的可能道路。他很清楚，各种形上学
本体论相对于其哲学体系来说都是必要的理性假设，他阐述的道之形
上学也是一种必要的假设，所以《老子》多处用了“似”、“或”、
“吾不知”、“强字之”、“强为之”等来表述道之形上学。不过老
子有意识地提出的是一种相对而言最为积极也最为包容的道之本体
论。《老子》道之本体论大致有这样一些内容：道是超验的，是人凭
感观无法把握的。道对宇宙的起始的解释是，道在上帝之先，在天地
之前。道在时空上无限，在因果链条上自有永有，道法自然，它自然
而然，再追问道之前是什么就追不下去了。道从无中生出有，又经有
生出万物来，有一个道生一、一生二、二生三、三生万物的过程。道
周行不殆，表现在世界的创化、存在、与运行过程中。只要“有”
了，只要是成了经验范围的存在，那么“万物负阴而抱阳，冲气以为
和”。凡存在物莫不有对。而彼此对立（或对应）的两个方面，都有
相互依存，互为存在前提与条件的关系。所有这些对立统一的两个方
面就其存在的价值而言同等重要，缺一不可。道在经验世界的功能是
使万物和谐、养育万物。道作用的机制可表述为：“反者道之动，弱
者道之用。”这个“反”是道发挥作用的程式，有两层含义。一是
“反对”，即有两个方面的“对立”或“对应”或“对待”才有变
化；二是“返回”，即是周期性往返的，不是一去不回头的。而弱者
道之用，是说道通过甘于处下处弱来实现其涵养万物，利而不害的作
用。《老子》在表述其道之形而上学时，也自觉地运用了取象比类的
方法，比如“负阴抱阳”，可以令人想到“手心手背”之相互依存不
可分离。从中可以明显看到老子里的世界是一个充满阴阳和合，事物
在时空上相互联系，在过程中不断转化的世界。而其对世界起源的道
之假设，则超越了唯心论与唯物论，有神论与无神论的两执。一旦从
无中生出“有”了，相互对立统一的两个方面──比如原子核与电
子、物质和精神──就同时存在了，它们并不是一个产生另一个关
系。这一点也是法国20世纪思想家德日进通过对进化问题的科学研究
明确提出的观点。

再来看老子的辩证认识方法论。按照现在中国大陆使用的马克思主义
哲学教科书的安排，哲学被分为四大板块：唯物主义、辩证法、认识
论、历史观。也有的教材还会加上一块实践观。在辩证法部分，会讲
“客观辩证法”，即“对立统一”、“质量互变”、“辩证否定”
（或“否定之否定”）这三大规律和“现象与本质”、“形式和内
容”、“必然性与偶然性”、“原因和结果”、“可能与现实”这五
对范畴。这被模模糊糊地认为既是属于世界观的内容，也是属于方法
论的内容。而在认识论部分，除了论及实践与认识、认识的过程、真
理外，还会论及“主观辩证法”，“主观辩证法”涉及了归纳与演
绎、分析与综合、抽象与具体、逻辑与历史的统一等内容。这被模模
糊糊地认为是属于认识论的内容。这样的安排其实很不严谨。按笔者
的分类，辩证法属于客观辩证法的内容可以归为本体论或世界观的范
畴，象上文论及的老子在本体论问题上的辩证法思想，可说是辩证的
本体论。而属于认识的辩证法或主体对辩证法的自觉运用则归入认识
论中认识方法论的内容。老子的辩证认识方法论是与其辩证的本体论
一致的。既然世界的存在是对立统一的，事物是动态地存在着，会有
发展变化，那么老子就要教人如何去适应并把握事物变化的规律，以
使人的生活能达到最佳状态。《老子》揭示了事物发展到极端就会向
反面转化的规律，教给人们做事不可走极端，要有意识地保持在适
量，适度才可长久的道理。这时对客观辩证法的主动运用，就变成认
识方法论的内容。《老子》提出：凡要达到收缩之目的，必先要让其
扩张；凡要削弱的对象，必先要允许它增强；凡要废除的事物，必先
要使它兴旺；凡要取得一定的收获，必先要付出一定的代价。就是将
物极必反即矛盾着的对立双方在一定条件下彼此地位会相互转化作为
辩证认识方法论应用于解决实际问题。老子也明确地强调了量的积累
对质的建立的必不可少的重要性。比如他说，“合抱之木，生于毫
末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”想解决难事须从
易处着手，想完成大事要从小事切入。老子还提醒人们事物是变化着
的，因此要用发展变化的眼光看问题才能得到主动：“其安易持，其
未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”过犹
不及的中庸思想更是老子非常明确的方法论原则：“持而盈之，不如
其已；揣而锐之，不可长保。”

再来看老子的价值论。研究《老子》的人大多对于老子之道的内容是
什么的问题不能有统一的认识，但是几乎都对从王弼（226～249年）
开始的对老子第一章的头12个字理解之定格儿没有分歧，即把“道可
道，非常道。名可名，非常名。”理解为“可以说出的道，不是恒常
之道；可以称谓的名，不是恒常之名。”因为先肯定了老子自己认为
道是无法言说的，加之老子本体论思想的深度非是一般人可及，所以
两千年来平易近人的老子深入浅出地向人们生动传达的至简至深的大
道就被玄化了。按照笔者的理解，《老子》第一章第三个字“道”不
是“言说”之意，而是“遵循”之意，第一章的“常”字不是“恒
常”之“常”，而是“平常”之“常”。头12个字的意思是“可（为
人生、社会）遵循的道不是平常的小道，称谓这种大道的名称也不是
平常的概念。”紧接着老子就用“无”和“有”这两个概念来阐述
道。如前所述，这样一来，老子之道就立在了超越唯物与唯心、有神
与无神、一神与多神、此神与彼神的对立的高度。《老子》全篇都在
讲道，而且在第70章还明确地说“吾言甚易知甚易行。天下莫能知莫
能行”。那么老子讲的易懂易行之道的内容到底是什么呢？陈鼓应认
为，“老子提倡虚静、柔和、慈俭、不争，这些都是本于人性自然的
道理，在日常生活上最易行，最易见功效的。然而世人多惑于躁进，
迷于荣利，和这道理背道而驰。”他同时认为“道家所说的‘道德’
是着重于顺任自然的一面，而全然不同于儒家所强调的伦理性的一
面”。这种理解值得商榷。老子对道的形而上学层面的阐述，已经明
确地引申出道之价值论原则，或最高价值。这就是《老子》第二、
十、34、51、77等章节中非常清楚明白地表述了并反复强调的，且历
来对这些章节的字义解释出入也不大的，他从对天地自然的观察中体
会到的：生而不有、长而不宰、为而不恃、功成不居；意思是：生养
而不据为己有，培植却不去主宰，成事却不自恃高人一等，成就功业
却不居功。81章更加明确地概括为“天之道利而不害、圣人之道为而
不争”。所以老子之道在价值维度上有明确的毫不含糊的表述，概括
为四个字就是“利而不害”，就是无条件地成全世界、成全众生。道
的这一价值维度是老子从对天地自然的观察中就可以得出，是一种取
象比类认识的结果。老子看到，天有好生之德。太阳普照万物、大地
养育万物，这对众生提供生命存活条件的大恩大德，都是自然而然无
条件地提供的。人受其恩，应承其志，学习天地自然，以成全的态度
对待世界和众生。这样的道理，讲给幼儿园的小娃娃，也不难懂，只
要是身心健康有自主能力的人，不需要任何专业知识和技术培训，想
做就都可以做到，真的是易知易行。由此可见，同时也是作为本体论
的终极存在假设的老子之道并不是象黑格尔的绝对精神和马克思主义
的能动的物质那样是祛除了价值指向和对实践的直接意义导向的。它
明确而自觉地统一了天道和人德，真与善，知与行。因此老子之道最
胜任的发扬光大者是孔子。老子强调的“利而不害”在孔子那里被表
述为“仁者爱人”的“忠恕”之道；而强调物极必反不走极端的辩证
认识方法在孔子那里则被表述为“执两用中”的中庸之道。而老子的
辩证本体论则在儒道两家的易哲学中被继承下来，并给予了图像化的
表达。

老子哲学是中国哲学的高峰。老子的生卒早于孔子这一点现在也是共
识了。在那样久远的年代，中国哲学几乎是一产生就达到了如此的高
度，这决定了中国哲学发展的路向是从高端发起，向下向广发散。
《老子》以五千字的篇幅表达出来的哲学思想、孔子和其后的儒家哲
学，特别是他们注解过的篇幅有限的《易经》、《易传》所表达的哲
学思想，其本体论、价值论和认识论都达到了高度完美统一。就其求
道的自觉与对道的认识的深刻而言，至今堪为人类哲学的高峰。并
且，老子之道由于历代儒家道家学者的发扬，也一直是中国人的信仰
对象。由于其一上来就几乎站在一览众山小的绝顶上，后人也就只能
述而不作，只能结合自己具体的生活经验来体味、理解和实践先哲们
的微言大义，只能将其在自己所处的时代与思想平面上向细微处扩
展，而没有办法在其高度上达到新的超越。更为可叹的是，到今天，
这种哲学大智慧除在部分优秀中医中仍被理解和运用，在中国几近失
传。

“好奇”作为人类哲学发生的心理因素无论中国哲学还是西方哲学都
是相通的。然而据亚里士多德解释，古希腊的哲学家们“探索哲理只
是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目
的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需
品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”这就引出了
相对于中国哲学智慧而言西方哲学智慧的一个鲜明特点：如果说中国
哲学所追求的是实用的智慧，因此即事言理是它的动因；西方哲学所
追求的就是思辨的智慧，因此它的动因是离事言理。中国古代哲学家
更象是成熟负责有担当的成年人，他研究哲学是为了好用；而西方古
代哲学家则更象是天真烂漫无忧无虑的孩子，他研究哲学是为了好
玩。这也就是马克思所说，他以前的西方“哲学家们只是用不同的方
式解释世界”，而这种解释是否正确，也就并不需要在现实中得到验
证，只在逻辑上能自圆其说就行了。所以哲学在西方的脱颖而出是以
思维的抽象水平达到一定程度为标志，而不是象中国那样以提出“以
通神明之德，以类万物之情”的实际生活的规律性指导为标志。

与中国哲学关系地、动态地、系统地、综合地看世界截然相反，西方
哲学的主流一直是实体地、静态地、孤立地、分析地看世界，还原论
是其主要思维倾向，形式逻辑的公理演绎方法则是哲学思考的主要程
式。开始的哲学家把世界的本源和本质还原为某种具体的物质，后来
随着其抽象思维水平的提高，巴门尼德提出“存在”是哲学的对象。
可是，他的“存在”并不是物质的存在，而是作为思维抽象的结果
的，静止的、永恒的一般（概念）。相应地他的“非存在”也不是虚
无，而是指感性的、变化的、暂时的现象、杂多。毕达哥拉斯提出了
“数”是世界的本质，因而也是哲学的对象。柏拉图提出“共相”或
“理念”是哲学的对象、亚里士多德提出“实体”是哲学的对象。从
巴门尼德以后，西方哲学家自觉面对的就主要是一个概念的世界，而
不是象中国哲学家那样直接面对生活的世界。因此，他们总是趋向于
把感性与理性、普遍与具体、物质与精神……等等中国哲学家视为象
手心手背那样不可分割的统一体的两个方面明白地在哲学思维中分
开，再在分开了的两个方面中确定出孰前孰后、孰轻孰重、谁产生
谁、谁决定谁的关系。从巴门尼德区分“存在”与“非存在”、到柏
拉图区分“共相”（或“理念”）与“殊相”、亚里士多德区分“实
体”与“偶性”、“形式”与“质料”，到中世纪哲学利用柏拉图和
亚里士多德的哲学论证上帝的存在和全知全能全善……直到近代强调
要通过归纳获得新知的经验论异军突起，在中世纪唯名论与唯实论争
论的基础上，经验论与唯理论认识论之争白热化，直到康德通过把认
识论的关注焦点从认识对象转向认识主体的主观能力，用先验主义的
方式解决经验论和唯理论的对峙……这种还原论的、分析的，或如杨
振宁所说的“演绎方法”倾向一直主导着西方哲学。更不用说真与
善、知与行的关系相比于中国哲学也一直是泾渭分明的，只是在基督
教托马斯哲学中，真与善、知与行才通过哲学与信仰的统一，以基督
教哲学的形式，达成过一度的统一。之后，随着文艺复兴和基督教改
革时期的到来，西方哲学渐渐重又走出信仰，而成为祛除信仰的“纯
粹理性”。直到黑格尔的辩证的绝对唯心主义和马克思主义辩证的彻
底唯物主义，虽然有了成熟的对立统一的、联系的、发展的、系统的
辩证视角，但最终还要在本体论上归结到或唯心或唯物的“一唯”
上，仍然不能彻底摆脱还原论的思维模式。

雅斯贝斯说：“西方具有不屈不挠的特征，即决心把事物带到极端，
把它们连最后一个细节都详尽说明，让它们处于非此即彼的地位。”
西方哲学从未达到过老子哲学，易哲学所达到的整体地、辩证地把握
世界的高度，与中国哲学相比，其发展路向也是相反的。它不是从一
览众山小的高端发起，而是从平面起步。它走的是垒石成山的路，象
英文发散与汉语收敛的不同那样，西方哲学也是发散的。中国哲学的
向下发散最终受制于顶端划定的范围，而西方哲学的发散则没有范
围。所以西方哲学总能推陈出新，但是它却有可能最后找不回自己经
营了几千年的家产殷实的哲学家园，即最后失掉自己的基业。这当然
也有其积极的一面，雅斯贝斯说得很好，“象所有文化一样，西方意
识到一种普遍原则的形式。但是在西方，这种普遍原则并没有凝结成
一种限定的制度和观念的固定教条”，“西方给例外以活动的余地。
它经常容纳绝对新颖的生活和创造的模式，然后，又能从根本上毁灭
新模式”。

因此西方哲学发展之路也就不是通过哲学家实际的修炼和体悟，以
“我注六经”的着眼点去阐发先哲的微言大义，而是以怀疑为动力，
不断地去置疑已有的哲学，提出前面哲学家根本没有注意到或有所忽
视的新视角和新答案。而在他们论述自己的观点时，往往又都会走入
“舍我其谁”、“非我必误”的极端，把自己的哲学新贡献的意义夸
大到不适当的程度。相应地，西方哲学把对真理的探求当成了自己的
责任，而把对善的力行倡导拱手交教给了宗教。用中国哲学的眼光
看，许多西方哲学家做普通人恐怕都要算是“有问题“的，怎么可能
成为哲人呢？可是在西方哲学园里，他们却仍被视为哲学大家受到人
们的崇拜，比如培根、尼采、海德格尔、福柯等等。

从大的时间过程来看，西方哲学发展走的也是非此即彼的Ｚ字型的
路，古希腊罗马时期哲学百花竞开的绚丽多姿被中世纪的基督教绝对
主义的经院哲学取而代之。哲学从张扬人文精神的维纳斯智慧女神一
度成为宗教神学的温顺婢女，虽然中世纪基督教哲学，特别是托玛斯
哲学在西方哲学史上，在哲学理性与宗教信仰、真与善、知与行的自
觉统一上，达到了一个至高峰，然而从思想的多元开放性转向一元绝
对性来看，这是从一个极端跳到了另一个极端；文艺复兴以后进入近
代，哲学高扬起科学理性的大旗，从神学的婢女变成了主宰思想的主
人，其内容也从压抑人的欲望变成了张扬人的欲望，从服从宗教的教
条为至高无上变成了维护理性（特别是科学理性）的权威为最高标
准，这虽然带来了西方科学技术和物质文明的大发展，但其路向却仍
是从一个极端跳到了另一个极端；再往后，到当代，西方哲学又发现
自己进入了一种科学主义的工具理性的误区，人成了工具理性的奴
隶，异化成了“单面人”，于是又举出“非理性”的大旗。

就哲学内部的发展来看，古代哲学关注重点为本体论、中世纪则是神
本体论、到近代认识论突出出来。到20世纪，虽然西方哲学天地里热
闹非凡，但是除了在社会哲学、政治哲学领域中自觉继承了康德至韦
伯的思想者做出些实质性进步的贡献外，实际趋势却是舍弃了过去哲
学遗产，而从两条新劈之路上钻入牛角尖儿而进入了一种支离破碎的
境地。一是实证主义的牛角尖儿，用逻辑的剪刀来裁断哲学，把哲学
问题化约成语言表述问题，再把语言表述问题化约成逻辑问题，再进
一步还有“哲学家”试图把逻辑问题化约成数学运算问题。这种将哲
学科学工具化的典型代表是维特根斯坦的名言：哲学的目标只是“给
苍蝇指出—条飞出捕蝇瓶的出路”，“使哲学问题完全消火”。一是
非理性的牛角尖儿，用人的意志、直觉、欲望、个体的存在这些过去
被西方哲学排除在外的人的生命精神现象或人的生存因素来取代本体
论哲学，用特殊性打倒普遍性，用相对性解构绝对性，用多样性否定
规律性。这方面讲出了格言警句的哲学家数不胜数，自打尼采宣布上
帝“死了”敲响后现代主义要粉墨登场的开演锣鼓后，从海德格尔、
拉康、德里达、利奥塔、福柯、到罗蒂，每位后现代思想大家都很认
真地参加演出了这种将前现代哲学一笔勾销的残忍、时髦又滑稽的悲
喜大闹剧。这方面罗蒂的见识最有代表性。他认为，在现代社会，那
种“大写的哲学”，即体系化的、学科化的、以科学和真理自命的、
作为人类文化之基础的哲学已经终结，这种哲学已“不再是一项能生
存的或可信赖的事业”。随着大写哲学的终结，人类将进入一个“后
哲学”的时代，在此时代，本质主义和基础主义终将式微，在此时
代，哲学成了教化性的，成为文化批评和社会批评，哲学家不再试图
在哲学问题与政治的、宗教的、美学的和经济的问题之间划分明晰的
界限；在此时代，赋予哲学某种特殊的使命是不可能的，哲学家不能
以先知和救世主的身分出现，而只能做一个评论家和顾问，作为“治
疗的哲学家”而发挥作用。就连对后现代思潮持批判态度的哈贝马
斯，也稀里糊涂地写出了《后形而上学思想》的文集，认为大哲学
“随着科学、道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向生活〔此处
待核！！──利华〕而崩溃了。”“相对于科学、道德和艺术而言，
作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权”，“哲学剩下的以
及力所能及的就是通过解释把专家和需要探讨的日常实践沟通起来。
哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程”。

仅就其对过去的西方哲学有纠偏作用而言，我们不能不承认20世纪西
方哲学家们的“矫枉过正”毕竟也包含了“矫枉”之积极意义。然
而，虽然20世纪西方每个哲学流派都贡献了新东西，都在人类自我发
现、自我认识和自我建构的事业中发现了过去不曾发现过的真实或填
补了过去西方哲学的空白，但是总的来看，西方哲学家在20世纪越来
越陷入了迷失方向的状态，找不回自己安身立命之所了。他们不再认
为哲学有义务通过对终极实在的关照来探讨人类存在的终极意义和人
类前进的方向，自己愚蠢地喊出自杀性的口号：“形而上学终结
了”、“哲学终结了”、等等。

总结上面所谈的内容，我们可以把中西哲学特点列出一表来作对比：

──────────────────────────────
　　　　　西方哲学　　　　　　　　　中国哲学
──────────────────────────────
表述形式　概念的逻辑体系　　　　　　象，形象语言之微言大义
理论期望　思辨的真理　　　　　　　　生活的实用的真理
思维方式　概念分析、经验归纳和　　　实际综合、取象比类
　　　　　公理推演
主要内容　本体论─认识论─生存论　　天人、真善、知行统一论
终极实在　上帝、数、理念、意志、　　天道
　　　　　物质、精神
应用方法　逻辑程式化或范式化地想　　知行合一、身体力行地悟
成果形式　大部头理论著作　　　　　　象、格言、警句、寓言散文
可实行性　过于抽象不易为一般人理解　通俗易懂，难在其境界极高
影响范围　通过哲学家只达于少数人　　通过一般性教育普及到百姓
──────────────────────────────

如果用西方哲学为标准来衡量中国哲学，那么说中国哲学太俗太白没
有一点儿哲学味完全说得通。可是如果用中国哲学为标准来衡量西方
哲学，那么说西方哲学简直除了一股子书呆子酸腐臭气，并无直接的
实用价值也不为过。然而，这样两种见解其实都至为肤浅。关键是怎
么界定哲学。一定要找到一个能涵盖中西哲学的深刻内容、最伟大贡
献，同时又能包容中西哲学，并能揭示它们作为哲学最深刻的一致性
的哲学概念。笔者不揣浅陋提出这样一个概念：

　　“哲学是以理性的方法研究道或揭示道的学问。”这里的理性相
　　对于非理性──包括欲望、直觉、灵感、想象、情感或情绪而
　　言，即具有健康神经系统和成熟精神能力的人能自觉有意识地进
　　行思维活动的特性，其前提条件是人所具有的能从特殊中概括出
　　一般，并能在一般指导下去界定特殊。这种抽象能力正常人类儿
　　童在三岁之前就开始获得，比如他能在人与动物之间作出区分，
　　能在男人和女人之间作出区分，这意味着他能将特殊的个体的人
　　归属于人的一般，自己家养的小狗小猫和邻居家的小狗小猫可归
　　属于狗和猫之一般等等有所领悟。“道”则指反映存在（无限的
　　宇宙的终极实在和有限的经验存在）的本质、存在的状态、和存
　　在的关系的普遍性规律。而人的存在规律并不简单地只是生理和
　　心理规律，而且包括人在社会生活中一切相关规律，比如情感活
　　动、道德活动、法律、政治、经济活动的规律等等。哲学相对于
　　人类其他学问，特别是相对于宗教和科学的特点如下：哲学是人
　　对人的有限性的一种理性超越的产物，是对人的主体性的一种理
　　性的确证，体现着人的不甘于动物水平的一种理性的向上追求。
　　它要给整个人类思想架起一个可供参照的灯塔，使人们有可能在
　　没有上帝或神的帮助和精神支持下，能依凭着人类自己的理性，
　　从整体上不断总结人类历史实践中积累的经验教训，不断地深入
　　到对事物和各种关系的更深层实质和更普遍规律的认识，从而提
　　高实践的效率，并使人类生活在向无限的终极实在无限地开放中
　　保持真善统一的确定目标。哲学在表达自己的形式上，总是要尽
　　量舍弃用来表述特殊对象的现象的、变化的、具体的、特殊的、
　　感性的表述，而采用可反映本质的抽象的、一般的、普遍性的概
　　念或象。哲学虽然有不同的分支，但是它是唯一可以理性（通过
　　概念的体系或取象比类的方式）去面对无限的终极实在、面对存
　　在的意义并反思自己的理性认识能力的人类的学问。而这样面对
　　的结果，就是由本体论、价值论和认识论构成的人类哲学。

对于“道”的追求，中国哲学从一开始就十分自觉，在对道的理解里
有着自觉的一天人、同真善、合知行、道中庸的广大视角。而西方哲
学虽然也很早就有对存在之道“逻各斯”的思考，但是西方哲学由于
缺乏整体的视角，因此对于道的追求并不象中国哲学那样自觉。也因
此其发展才会有Ｚ字型的轨迹和现在流入千枝百杈的细流而既找不到
自己的源头，又流归不了大海，钻进一条条狭窄的小胡同不能抽身的
光景。但是，只要我们不存偏见，那么我们就会承认，或许正是非此
即彼的信条，“把高度的精神能力、自由、不倦地探询和发现以及经
验的广度给予了西方。”使西方成了一个“永远把自己引向一个普遍
原则、但不被任何普遍原则封闭起来的世界”。那么西方哲学在两个
极端之间跳来跳去中无意识地追求的那个“普遍原则”不正是我们中
国哲学有意识地追求的道吗？

不止如此，西方哲学作为西方文化和文明的活的灵魂与中国哲学作为
中华文化和文明的活的灵魂，都为人类文化和人类历史作出了独到的
伟大贡献。而且这些伟大贡献都已经活生生地真切地被记录上人类科
学、经济、社会进步史上。

从现在往前推的300年间的历史，是西方辉煌的时代。这种历史辉煌
的思想原因，韦伯已经说得比较透彻：不受教会机构控制，鼓励人们
通过勤劳致富来荣耀上帝的新教的崛起和西方文化对合理性的追求占
据了支配地位。西方在科学、经济、社会发展方面的成就光彩夺目，
为人共睹。至今西方发达国家在整个社会、经济、政治、文化、教
育、科学技术建制方面都胜过中国，相应地在其人民精神生活和物质
生活的质量数量方面也都远远超过中国人民。可也正是在这300年
间，与西方社会历史的长足进步相伴而“牛”起来的西方文化形成了
一种高度自觉的“西方中心论”，即认为西方文化优于、高于非西方
文化，或者认为人类的历史围绕西方文化展开，或者认为西方历史发
展带有某种普遍性，从而代表非西方未来发展方向。虽然表述形式不
同，但是黑格尔、韦伯、马克思的骨髓里都被这种西方式的“理性的
自负”浸泡着而不知道自己的肤浅、偏执与可笑。这种西方文化的傲
慢和自负，甚至已经成为绝大多数西方文化人的思维定势，即使是宣
称自己象圣保罗受到神启的震撼皈依了基督教那样由于感悟到中华民
族智慧的深邃和对科学贡献的伟大而皈依了中华文化的李约瑟，倾尽
后半生心血来拥抱中华文化的伟大科学贡献，但在其提出的包括“李
约瑟之谜”在内的三个问题和提问方式上仍不免这种思维定势的困
扰。

这里且先按下李约瑟之谜不表，我们先来看看他在科学史研究中发现
的事实。李约瑟认为，中国象古希腊一样有巨大的科学财富，而且中
国科学遗产是个绝对的金矿。他指出，在公元1至1500年漫长时期内
中国科学技术遥遥领先于欧洲和任何其他文明。自然科学不是欧洲人
独有的，其他民族尤其中华民族在这方面也有贡献。他揭示了这样一
个事实：如果没有中国等其他文明区的科学注入，近代科学及工业革
命便无从谈起。因而近代科学是人类的共同财富，不应为某一文明所
独有。是的，马克思说：

　　“火药、指南针、印刷术──这是预告资产阶级社会到来的三大
　　发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立
　　了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的说来变成科学复兴
　　的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”

　　“如果指南针和多桅杆没有中国人传入欧洲，就不会有航海大
　　发现，哥伦布也就不会发现新大陆。如果马蹬没有从中国传入欧
　　洲，欧洲历史上就不会出现骑士时代。而后来引进了中国人发明
　　的火药，骑士时代便随之结束。如果造纸术和印刷术没有从中国
　　传入欧洲，欧洲人就会长期停留在用手书写，欧洲史上就不会出
　　现文艺复兴时期，现代文化科学知识的传播就会受到极大阻碍。
　　如果古代先进的农业技术和农具没有从中国传入欧洲，欧洲就不
　　会发生农业革命和以之为先导的工业革命。”

2000年，德国学者安德烈．贡德．弗兰克（Andre Gunder Frank）的
《白银资本》（Reorient：the Global Economy in the Asian 
Age）中译本在中国出版。在这本引起中国学界很大反响，甚至引发
了自由主义派与新左派的激烈争论的书中，作者形象地把西方社会经
济在近代上了快车道的原因描述为“欧洲是用它从美洲获得的金钱买
了一张搭乘亚洲列车的车票。”作者提出，在1800年以前，欧洲肯定
不是世界经济的中心，他引用亚当．斯密在1776年的看法：“中国比
欧洲任何地方都富有”，并且提出一个惊人结论：那时，中国凭借着
在丝绸、瓷器、茶叶等方面无与匹敌的制造业和出口，与任何国家进
行贸易都是顺差。因此，使中国成为世界白银的终极“秘窖”！中国
自由主义派由于思想方法上缺乏辩证法自觉，因此竭力拒绝承认这样
的结论。比如徐友渔明确地提出：“如果《白银资本》之说成立，那
么自严复以来，尤其是‘5．4’新文化运动以来中国数代人学习和借
鉴西方经验，反思和批判自身传统中过时因素的努力，都是白费了，
都是错误的。陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等人推崇和提倡‘德先
生、赛先生’都错了。所有这些人都不过是西方中心论这种谬论的上
当受骗者和牺牲品。”徐友渔这里的“如果……那么……”简单幼稚
得让人没法思议。就象中国改革开放以来经济已经保持了近30年的高
速发展，并不能简单地判定她在一切方面都不需要向西方学习了一
样。事实上，仅就政治制度而言，中国现在仍远远落在人类文明已经
达到的一般水平上。但是中国在欧洲进入近代以前，相比于当时处于
基督教神学思想专制下的西方而言，曾经是文化更为先进经济更为繁
荣思想更为自由的国家，这是历史事实。到了2003年11月，又有一本
更加详尽缜密的世界经济史研究论著，安格斯．麦迪森（Angus Mad-
dison）的《世界经济千年史》被译成中文出版了。麦迪森是学界公
认的当代伟大的经济历史数据考证和分析专家，是世界著名经济学
家，在长期经济增长和国际比较研究方面享有极高的声望。作者在为
中文版撰写的前言中说：在相当长的时期内，中国一直是世界数一数
二的经济体，但是它发展的节奏同世界通常的模式有着截然的不同。
在宋朝的末期，中国无疑是这个世界上的领先经济。同亚洲的其他部
分或中世纪的欧洲相比，它有着更为密集的城市化程度和更高的人均
国民收入。根据作者计算，中国年均增长率，

◆1500～1820年为0.41%，高于世界平均水平的0.32%；
◆1820～1870年、1913～1950年分别为-0.37%和-0.02%，低于世界
　平均水平的0.93%和1.85%；
◆1870～1913年为0.56%，低于世界平均水平的2.11%。

中国经济总量占世界经济的比重，

◆1000年为22.7%，
◆1500年为25%，
◆1600年为29.2%，
◆1700年为22.3%，
◆1820年为32.9%，
◆1870年为17.2%，
◆1913年为8.9%，
◆1950年为4.5%，
◆1973年为4.6%，
◆1998年为11.5%。

根据麦迪森的研究，从发展趋势上看，在第一个千年，欧洲是停滞和
衰退的，直到13世纪末即宋朝末年，中国仍是全世界最领先的经济。
随着欧洲进入快速增长的轨道，中国则陷于停滞。

◆1820年中国人均ＧＤＰ相当于世界平均水平的90%，
◆1900年降为43%，
◆1950年降为21%，
◆2001年上升到59%，仍未达到1820年所占的比重。

康熙王朝大约和英国牛顿、俄国彼得大帝同时代，是欧洲产业革命发
轫的时期，而中国却是相对衰落的趋势，19世纪中叶起甚至绝对衰
落。

◆1500～1820年人均ＧＤＰ为零增长（从康熙即位到乾隆去位是1662
　年到1795年），
◆1820～1870年、1913～1950年甚至为负增长。

西欧产业革命前人均收入已经超过中国，1820年人均收入已经是中国
的二倍。麦迪森的研究结果佐证了弗兰克的论断，中国历史上确曾有
过千年辉煌。但是，如果跳出线性思维，我们会发现中国曾有的历史
上的辉煌并不意味着它在近现代不会衰败下来。挣脱西方中心论的偏
执的思维框架，也并不意味着要以中国中心论取而代之。

弗兰克的《白银资本》一书，是他自觉以辩证的系统观和整体观为方
法论研究世界经济史的结果。他与其他马克思主义者和其他西方中心
论主义者的一个根本不同，就在于他自觉地意识到：一个“社会”是
被它与另一个“社会”的关系塑造的。所有的社会共同参与一个世界
经济这一情况，也塑造着各个社会。他在该书的第一章《导论》中表
示认同霍奇森在《重新思考世界历史》中以一种更广阔视野对西方中
心论的权正：“西方并不是一个逐渐消化落后地区的现代世界，而是
一种能够为其他起作用的力量创造条件的催化剂。……现代大转变是
以发源于一些已经提到的东半球的民族的无数发明、发现为前提的，
有许多发现的更早基础不是欧洲提供的。……最基本的条件是，广大
的世界市场的存在。……西方只是整个非洲──欧亚世界的历史的一
个组成部分，如果没有整个非洲一欧亚世界的历史，西方的转变几乎
是不可想象的。…（正是因为有了这种前提）欧洲的财富才可能形
成，欧洲人的想象力才得以施展。”弗兰克提出：“导致亚洲在1750
年以后衰落的原因，不是所谓近代早期亚洲的孱弱和欧洲的强大，而
是亚洲本身强大所引起的后果。同样，正是欧洲原先在世界经济中的
边缘地位和孱弱才使得它在1800年以后蒸蒸日上，如日中天。这种发
展也是利用了1750年以后‘亚洲的衰落’这一机会。”比如：“亚洲
更高的人口增长阻碍了由于和基于对节约人力和产生动力的机械的供
求而发生的技术进步，欧洲较低的人口增长产生了这种刺激”。“在
中国，与人口增长相比，水稻生产的较快增长和大米价格的较慢增长
抵消了提高生产力、尤其是使用节约人力的器械的投资刺激。”“中
国以及亚洲其他地方的农业改良（以及可能还有出生率的提高和死亡
率的降低）走在了欧洲前面。”但是相应地，“所引起的中国人口的
增长反而阻碍了在工业发展的基础上自立的经济增长。”“在人力丰
富而土地和其他资源缺乏的基础上，中国的农业、运输和制造业技术
在前几个世纪的发展已经到了极限。例如，放牧的草场极其缺乏，不
断增加的庞大人口使得农业用地严重不足，却使得劳动十分廉价。因
此，低廉的水路运输和昂贵的牲畜饲料就使人力运输成为合理的选
择。例如，1742年的一份材料谈到一种水泵可以节省灌溉农田所需劳
力的4／5。但是，制造这种机械需要用铜，而铜是极其昂贵的──也
就是要牺牲货币，因为流通的货币是用铜制造的。因此，投资制造这
种水泵是不经济的，也是不合理的。”

弗兰克和麦迪森的研究成果，都提醒我们承认这样一个事实，即中国
在整个人类历史上曾有过千年辉煌，曾在科学、经济以及社会的发展
方面是当之无愧的世界第一。同时我们也不能不承认另一个事实，即
在西方科学、经济以及社会发展崛起的时候，中国衰落了下来，在整
体上落在了西方的后面。由西方学者所考证出来的这样的历史事实，
使各种形式的“西方中心论”──无论是黑格尔认为的：东方文化没
有历史，因为在那里理性处于沉睡状态，真正的历史是从希腊开始
的，因为理性从那里开始并顺着自我实现的道路，从希腊、基督教、
启蒙主义直至普鲁士国家，达到其顶峰，因此，西方文化是历史的中
心，西方理性是历史的动力与目标；还是韦伯论证的：合理性因素在
西方文化中的不可逆转的成长是西方文化的独特性，同时又具有普适
性。西方近代以来的一切历史进步，都归功于西方文化的渗透一切的
“合理化”原则的发挥或成长，这个“合理化”原则就象是一把称量
文明的标准称，可以用来衡量一切非西方社会──例如中国和印度，
由于没有这种渗透一切的合理性原则，所以仍然停留在他们原有状态
中；亦或是马克思断言的，在西方以外有一种古老的“亚细亚生产方
式”，受此生产方式影响的整个亚洲，生产力始终是“传统的、落后
的和停滞的”，如果不是“西方”及其资本主义的入侵把亚洲唤醒，
亚洲会永远沉睡，古代的中国是“小心保存在密闭棺材里的木乃伊”
──都不再无懈可击。

李约瑟为了纠正中国文化落后、科学落后的偏见，提出了三个问题：
第一，为什么建立在实验基础上、数学化的理论科学在西方世界首先
兴起？第二，为什么在公元一至15世纪，中国科学技术遥遥领先于西
方？第三，什么东西阻碍中国科学技术由经验科学向近代理论科学的
演变？特别是第三个问题，被称为“李约瑟之谜”。如果我们从哲学
上理解了中国哲学与西方哲学或中国思维方式与西方思维方式各自的
长处与短处，再结合各自社会发展历史过程的具体条件，我们会发现
这三个问题并不难回答。

相对于中国哲学和思维方法，西方哲学和思维方法的特点就在于其偏
爱公理化的方式。它能舍去现实存在中多种多样的复杂关系，只将其
可量化内容抽象出来作为研究对象，这使它一直非常强调遵守形式逻
辑的演绎规范成为可能。这种对从公理出发演绎推理的强调，在公元
500至1400年间由于和基督教神学越来越紧密结合，不但不是科学进
步的助力，反而曾是科学进步的阻力，因为它的作用被神学家限定上
论证基督教教义的绝对真理性上，在这种大前提下，作为西方中世纪
教会和学校必修课的欧几里德几何学的公理体系和亚里士多德形式逻
辑的演绎体系，基本上扩展不出新知识。但是，这样一种理性思维方
法，却在基督教哲学中被娴熟运用而得到保留。在走出神学绝对主义
统治之后，经过培根等哲学家的大力倡导，以经验为基础的归纳法成
了科学发现的新工具，归纳法与演绎法这本来就是同一条路线的一往
一返才得以相互为用的思维方法，成就起近代自然科学的逻辑前提。
伽利略、笛卡尔、牛顿等科学家对物理学和数学的伟大贡献才成为可
能。他们的工作证明，自然是受基本规则支配的，而这些规则用观察
和实验，通过新的经验资料的收集和分析，提出不同于基督教教义和
古代的定论的新的理论假设，借助于逻辑演绎、数学演算及实验室理
想化条件下的实验等科学方法是可以确证的。这就是李约瑟第一个问
题之解：因为西方哲学和西方思维有着坚固的形式逻辑的推理基础，
在对自然的研究中，它能将还原论的、分析的、公理演绎以及归纳的
方法，用于对自然界的分门别类的研究。所以在社会条件具备的时
候，建立在实验基础上、数学化的理论科学就在西方世界首先兴起
了。要中国人在其传统的务实的辩证整体思维的基础上发明出这样一
种以被裁剪下来的“部分”而不是有机的“整体”为对象，“理”为
上，而不是以“用”为上的科学方法来，几乎就是根本不可能的。

而中国哲学和思维方法的鲜明特点则是它务实。“与希腊人不同，中
国人擅长于把科学发现用于实践目的。270年左右发明了指南针，700
年前后发明了木板印刷，1000年左右发明了火药和活版印刷。在数学
和天文学方面成就也很突出。公元600年，计算轴心圆周率已经达小
数点后七位，从940年时有了便携星图，1054年发现超新星。”如前
所述，中国人从实际出发，因此发展出了更符合实际的重视关系、变
化和整体的视角。它的一天人、同真善、合知行、道中庸，使它不象
西方哲学和思维那样钻牛角尖儿，它很圆融、随和、包容。因此，正
如李约瑟自己发现了的：“在西方首先有希腊时期自由开放的思想，
随后接着是封建主义的‘黑暗时期’，再后来经过艰苦的努力，才出
现文艺复兴的突破，从而产生了现代科学。在中国并没有希腊时代那
种自由思想的高潮，但是也没有中世纪的冬蜇时期，在最初的14个世
纪中，中国文化有许多方面都处于领先的地位，科学方面远胜于欧
洲，其进步的程度几乎令人难于置信。”中国哲人对天道的信仰，不
但不排斥其他各种人格神或非人格神的信仰（如外来宗教景教即基督
教、伊斯兰教、佛教，和本土宗教道教），而且也鼓励并在方法论上
指导各种对于自然规律的科学发现和物质文明的技术创造。所当西方
整个思想被束缚于宗教教条的时候，当象哥白尼、布鲁诺这样的科学
家发现了与天主教教义相悖的日心说就要被宗教审判所审判、迫害的
时候，在中国，把整个天地宇宙作为科学观察、记录、研究的对象，
以及由此得出的发现、发明却一直象是家常便饭那样平常的事情。这
即是李约瑟第二个问题：“为什么在公元一至15世纪，中国科学技术
遥遥领先于西方”的解。

沿着上面的思路，对第三个问题，即“李约瑟之谜”：“什么东西阻
碍中国科学技术由经验科学向近代理论科学的演变”的回答也就顺理
成章了：一是中国人辩证整体的思维方式，二是中国衰落的社会经济
条件和专制的政治制度，三是中国人的文化自负导致的自我封闭。这
里不再细纠李约瑟把中国的科学技术归结为“经验科学”的不当，在
这个问题，对杨振宁观点的批评也适用于李约瑟。

正是以务实为取向的把握世界的辩证大智慧，使中国人不能自己生发
出以形式逻辑为思维规则的科学方法来。实际上早在先秦时，墨家和
名家就已经对演绎逻辑有所思考和研究，主要是用于思想的表达，但
是不能发展成严格的公理化的长程演绎，更不可能与数学结合起来。
这个因素可以概括为，由于中华民族智慧伟大而形成的遮蔽，即中国
近代没有自己发展出来以公理化数学化为特征的理论科学，不是由于
传统中国哲学和科学思维的落后，而恰恰是由于它的伟大。

中国影响世界文明发展的造纸术、指南针、印刷术和火药这四大发
明，差不多都是在公元1000年前做出的。宋朝末年，南宋王朝被马背
民族的元朝取而代之，就已经是中华文明进入下滑曲线了。此后，虽
然又有过明朝和清朝的辉煌，有过郑和下西洋、《永乐大典》和康乾
盛世及《四库全书》的社会和文化繁荣景象，但是，如果以整个世界
的文明发展为参照系，可以看到中华文明相对于外部的世界──比如
中世纪的西欧──虽然仍占据着发展的优势势头，但是它自己已经在
达到了东方开明的皇权统治制度范围里农耕文明发展的高峰极限后向
下滑了。但是百足之虫，死而不僵，据麦迪森的研究，从1300到1820
年，中国经济受到了从元朝到明朝，再由明朝到清朝之间出现的多次
动乱的影响，虽然在1820年中国的总产出仍位居世界第三位，但是一
方面由于欧洲的人口增长大大慢于中国的速度，另一方面，更由于欧
洲的科学技术进步、对美洲的征服和殖民以及同亚洲和非洲的贸易，
欧洲的人均收入水平已经是中国的两倍。所以第二个因素可以说就
是，一种处于衰落状态的文明，它在思想上的创造力不能使它开拓出
与自己原有思维路子迵然不同的新科学路向。所以就算是有徐光启
（1562～1633）于明朝末年已经和利玛窦合作翻译了欧几里德的《几
何原本》，就算是徐光启自己对于公理化的逻辑演绎已经达到心领神
会的理解，说出了“似至晦，实至明，似至繁，实至简，似至难，实
至易”这样的话，要把这样一种对于中国人来说几乎是全新的思维方
法贯彻于科学研究和技术发明上，是不可能的。

第三个因素就是，中国人经历的千年辉煌，五千年的文化一线牵，贯
穿着中华民族的整个历史发展过程。其统一了真善美圣追求的文明一
直明显高于周边的民族。周边民族用刀矛箭戟可以战败中华帝国由于
国家政治腐败而失去战斗力军队，却无一例外地都会被她的伟大文化
所同化，变成中华文化的忠实传人。这种事实，使中国人在文化上有
一种根深蒂固的自负，因此对于西方文明不同于中华文明的东西的价
值缺乏恰如其分的认识。面对来自西方列强的装着中国人发明的火药
的热武器的进攻，中国人终于老老实实地承认了自己有不如人处，在
不到50年的时间里，就由文化自负的极端跳到文化自卑的极端，不得
不象跟屁虫儿一样跟在西方老师后面亦步亦趋，亦趋亦挨打。一次次
地挨打才有了“吃一堑长一智”：从主张中学为体、西学为用，只学
坚船利炮，进展到学习通过改良以及革命来改变政治制度，进展到开
报馆办学校，然后才进展到接受民主、科学的思想价值。可是学习民
主、科学的愿望又被民族危亡的现实压抑，为了避免亡国灭种的不堪
后果，不得已，那一代中国人中最聪明、最优秀者，学来了西方19世
纪的普罗米修斯造出的专门对付强权暴政专制的“坦克”──马克思
主义。中华人民共和国成立，中国人获得了百年来朝思暮想梦寐以求
的民族统一、国家独立，也终于有条件沉下心来学习研究西方人对人
类文明的伟大贡献──实证科学和政治文明成果。但是，不承想，被
帝国主义打晕了头的中国人，在使用同样是来自西方的马克思主义的
法子以暴抗暴的过程中又在价值方向和思想方法上陷入既与老祖宗祖
训根本乖离，又对西方政治文明成果嗤之以鼻的马克思主义之偏见，
再加之不得不面对一穷二白的发展基础和第二次世界大战后形成的国
际冷战局面下西方的封锁，因此，在国家发展战略上被迫选择了一条
“左”的、从整体上看是违背社会发展规律因而是错误的超常规发展
战略，科学技术在1949年至1976年间的发展远未达到在正常状态下可
能达到的程度。中国科学技术蓬勃发展的春天，是到1978年邓小平开
启改革开放的大门后才真正到来。可是50多年过去，惊回首，中国人
却发现于无知中已把自己祖宗留下来传承了几千年的民族大智慧差不
多忘光丢尽。

上面三层意思就是“李约瑟之谜”的解。笔者对第三层意思的叙述，
已经有过之而无不及。把李约瑟并没有问到的“为什么中国人终于学
到了西方近现代理论科学的同时，却扔掉了中华民族的大智慧”这第
四问也捎带着择要回答了。

正如中国哲学与西方哲学都是以理性的方法求道的学问，中国的科学
发展和西方的科学发展也有着基础层面的共同性。由中国学者郭湛、
李惠国为《中国大百科全书．哲学卷》撰写的“科学”词条将“科
学”定义为：“以范畴、定理、定律形式反映现实世界多种现象的本
质和运动规律的知识体系。”这个词条显然已将中国古代科学排除在
外。但是由西方人戴维．伯尼（David Burnie, B.S）为微软公司的
电子百科全书Encarta 2004撰写的“科学”词条却给出了可以包容中
国古代科学的定义：科学是“对于任何能被检测、实验和证实的事物
的系统研究”。郭湛、李惠国认为“科学按其研究对象大体可分为自
然科学、社会科学和思维科学，以及总括或贯穿上述三个领域的哲学
和数学。按与实践的不同联系，科学可分为理论科学、技术科学和应
用科学三大类。”而戴维．伯尼认为“科学作为一个整体对我们的理
解宇宙、我们的星球、我们自身和其他生活中的事物的方式发生影
响。科学通过客观的分析而不是通过个人的信仰而发展。在先前的基
础上随着时间而积累起来。”从两种科学定义可以明显地看出，中国
人的理论思维已经比西方人更西方化了。笔者在上面两个科学定义的
基础上，不揣浅陋地也给出一个定义：科学是对不涉人对意义的自由
选择的，进入人的经验领域中的任何自然界、人类社会以及思维现象
的能被检测、实验和证实的本质规律的系统研究和知识体系。这个定
义较长。但是唯其如此，才一方面可以和宗教、和哲学划清界限，另
一方面又能最大限度地包容古往今来中国西方的所有科学研究。体现
在中国和西方科学研究中的科学精神也是一致的：即不迷信任何形式
的权威，只尊重客观的事实。而面对被权威化的思想教条时，科学精
神就表现为置疑权威、批判教条，根据事实提出新的理论解释的勇
气。

有了上面这些铺垫，我们现在将中西哲学及思维方法各自的特长与特
短或它们彼此互补性概述如下。

西方思维的特长就是其严格遵守形式逻辑规则的公理化思维、分析地
看问题的视角和追根刨底地要找出不能再分析的最初或最基本因素
来。正是西方人从古希腊开始就有了这样一种自觉的逻辑思维方法，
才有了17世纪后自然科学不同门类的长足进步，也在有了此后至今
三、四个世纪科学技术的大发展以及西方领先于世界上其他地方的先
进的物质文明。今天全世界都受益于西方人做出巨大贡献的自然科学
的成果。从交通、通讯到冶金、建筑，从水电煤气到吃穿住行，生活
中几乎没有一样方便不是托西方实证科学发展之福。我们中国人要实
现的四个现代化目标，主要地也就是把自然科学的成果自觉地转化为
技术应用于工业、农业、国防，提高其科学技术的含量，而在科学技
术方面则努力追赶上西方国家已经达到的水平。

在人文领域，西方人的原子论、实体化、还原论、分析的、形式逻辑
的非此即彼式思维表现在其重个体更甚于重群体。重视人类个体才能
有对政治自由的强烈要求。雅斯贝斯说：“西方懂得政治自由的思
想。……希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的
现实的基础。”之后，“西方通过包括伊斯兰教在内的各种《圣经》
的宗教，以宣称独占真理的形式，发展了相反的极端”，再后来“它
同时被种类繁多的《圣经》教派的分裂及国家和教会之间的分歧所束
缚。”国王和教皇拉锯式的争夺最高权力的战争，最终导致了政教分
离：政权和宗教各自社会地位和作用的重新定位。文艺复兴，走入近
代后，经过理性启蒙运动、美国大革命和法国大革命，重视个性价值
的西方文明渐渐地滋养出一个伟大的果实：自由民主的宪政制度。这
种制度的特点是保护其制度覆盖下的每一个公民的基本权利，而制约
统治者权力的滥用。它宣告：每个个体在法律面前一律平等。当然这
里也还是有必要提及，西方现代健全的民主宪政法律制度的形成，其
中有着古代中国行政体制中严谨有序的管理方式、开明开放的文官考
试选任制度（科举制）的影响，但是毕竟，西方近代以来所以能突飞
猛进地发展，中国近代发来所以长期陷于发展缓慢，在政治文明上中
国落后于西方是一个不争的事实。

所以说来说去，对于我们活着的中国人而言，我们不应当轻视更不应
当拒绝而应当衷心感谢努力学习西方文化中好的东西。其中最主要我
们自己的文化传统中没有能产生出来的两样儿，笼统地说，就是从20
世纪初期“5．4”新文化运动时就成了流行的时髦口号了的“科学”
和“民主”，特别是其中包含的科学精神和民主精神，以及科学思
想、科学技术的成果和建立在自由、民主、平等、博爱普遍人权价值
原则基础上的宪政民主制度。1948年联合国通过的《世界人权宣
言》、1983年第二次世界宗教会议上通过的《走向全球伦理宣言》，
都是在西方文化土壤上，在其达到的现代宪政政治文明基础上才能形
成的。它们标志着20世纪人类在普遍的人权价值和普遍的伦理价值方
面达到的最高成果。

但是，上述西方文化的特长同时也意味着它的特短。除了西方批判的
思想家已经深刻地揭示出科学主义或工具理性意识形态化造成的环境
破坏、资源浪费、人被扭曲成单面人、变成了被动的消费动物之外，
如果不能借鉴和学习中华民族大智慧，在人类正步入全球化生存状态
的今天，面对一系列的全球性问题，西方的形式逻辑分析的还原论的
思维方式已经捉襟见肘。从19世纪开始崛起的人文主义思潮对于传统
的理性主义传统的置疑，到上个世纪法兰克福学派发起的对工具理性
统治的反思和批判，到后现代主义以解构方法来冲击西方思想几千年
来形成的思维定势，从某种意义上说，都可以看作是对西方理性主义
的局限性的自我意识。但是，西方思想至今并未找到一条光明大
“道”来整合其几千年来积累下来的珍宝，来修剪其偏激的或无益而
有害的偏执。沿着后现代主义的非理性主义方向，继续张扬个性、特
殊性的路子，将相对绝对化，象现在正时髦的后现代主义所做的那
样，西方人文主义文化将发散成无数的纤细的小杈，其结果将是西方
文化的碎片化。而哲学被塞到分析哲学或语言学及逻辑学的框子里，
虽然表面上似乎没有离开理性主义的路子，但实际上，是用理性运用
的工具之一种，把理性碎尸万段了。

实际上，西方自然科学和社会科学的发展到21世纪都展示出了突破其
传统的思维定势的趋势。姜岩在发表于2004年8月11日《中国医药
报》的《东方科学与中华民族复兴的必然性》一文中指出。一直统率
着西方科学领域的“还原论”思维方法，即“将物质的高级运动形式
（如生命运动）归结为低级运动形式（如机械运动），用低级运动形
式的规律代替高级运动形式的规律”，认为“各种现象都可被还原成
一组基本的要素，各基本要素彼此独立，不因外在因素而改变其本
质，通过对这些基本要素的研究，可推知整体现象的性质”，已经被
相对论、量子力学、混沌科学等复杂科学、哥德尔不完备定理所“终
结”。“终结”一词虽然有嫌偏激，但是除了他提到的那些自然科学
的进展外，20世纪整体性视角的科学，如系统论、信息论、控制论、
耗散结构理论、协同论、突变论等等都已经不能被纳入还原论的模式
之中。

在社会科学研究领域，上面已经提到的《白银资本》的作者弗兰克，
在其书的最后一章论述《历史研究的结论和理论上的意义》时，更表
现出一种辩证理性的自觉。他明确地“从一种全球视野”出发，把其
著作的宗旨确定为“协助人们建立一个认知基础，使得人们承认统一
性中的多样性和赞美多样性中的统一性。”他还从“整体主义，还是
部分主义；共性和相似，还是特性和差异；连续性，还是不连续性；
横向整合，还是纵向分割；周期，还是直线；能动性，还是结构”这
六个方面将辩证法与还原论在认识整个人类系统问题时何去何从的问
题鲜明地提了出来。还有吉登斯在他的《第三条道路》、《超越左与
右》等著作中，其方法论上所采用的正是超越了西方思维──包括马
克思主义──在方法论上的偏执的辩证理性，自觉或不自觉地向着中
国传统思维更为包容更为圆融的辩证理性靠近。

中华传统思维重视关系、功能、综合、过程、动态、系统、宏观、整
体、辩证、实践，西方思维则重视实体、结构、分析、固点、静态、
局部、微观、还原、机械、逻辑。龙雨辰等在比较中华传统科学和现
代西方科学的不同后指出：在“认识事物的优势方面，中华传统科学
更适用于生物、社会、经济、管理等复杂性问题，西方现代科学更适
用于非生物、机械、信息、工程等简单性问题。”虽然这一概括只针
对科学，但是却反映出中国文化与西方文化在求真方法上的不同。
“风物常易放眼量”，如果把我们的视野拉长，中国在公元1500年之
前漫长时期内在科学以及整个社会经济、政治、文化方面都是遥遥领
先于世界所有其他地方，真正陷入低谷只是最近300年间的事情。这
样的历史事实难道还不足以证明以中国的哲学智慧作灵魂的整个中国
文化的价值吗？在西方现代科学和现代政治文明没有形成之前，中国
的科学与政治文明是当时世界上最先进的。中西两种思想方法的价值
都是被人类发展的事实证实了的。而相对于近300年来伴随着西方社
会的进步而形成的“西方中心论”的霸权话语，我们更需要认识到，
中国哲学、中国人的辩证思维方式、中国文化中的优秀内容同样也具
有人类普遍价值。原因不是别的，而是它深深地在整体上把握了存在
的真实。而对于世界的这样一种辩证整体的把握，恰恰是面对全球化
时代人类新的生存状态，面对在这样的生存状态下出现的全球性问
题，最为迫切的需要。

所以，即使不提中国四大发明对于西方近代文化的催生作用，不提莱
布尼茨发现《易经》中涵有二进制时的惊喜，不提17、18世纪“法国
的百科全书派把中国哲学当作唯物论和无神论来接受，德国古典哲学
则把它当作辩证法和观念论来接受”，我们仍然不能忽视，西方“一
些现代科学家发现，中国传统科学思想中关于整体和谐的思想、有机
论的思想、演化发展的思想、相反相成的思想与现代科学的新精神、
新思想、新方法十分吻合。因此，他们呼吁现代科学要积极从中国传
统科学思想中获得营养和启迪，美国物理学家卡普拉把现代物理学与
中国传统思想作了对比，认为两者在许多地方极其一致。哈肯提出
‘协同学和中国古代思想在整体性观念上有深刻的联系’，他创立协
同学是受到中医等东方思维的启发。普利高津在《确定性的终结──
时间、混沌与新自然法则》一书中文版序中指出：本书所阐述的结果
把现代科学拉近中国哲学。”

阿尔温．托夫勒在为普利高津、斯唐热的《从混沌到有序》一书所写
《前言》中有这样一段对西方科学的描述：“在当代西方文明中得到
最高发展的技巧之一就是拆零，即把问题分解成尽可能小的一些部
分。我们非常擅长此技，以致我们竟时常忘记把这些细部重新装到一
起。”“这种技巧也许是在科学中最受过精心磨练得技巧。在科学
中，我们不仅习惯于把问题划分成许多细部，我们还常常用一种有用
的技法把这些细部的每一个从其周围环境中孤立出来。这种技法就是
我们常说的ceterisparibus，即‘假设其他情况都相同’。这样一
来，我们的问题与宇宙其余部分之间的复杂的相互作用，就可以不去
过问了。”这是对于西方思维方式特点的多么精到的把握？托夫勒赞
赏普利高津“不满足于仅仅把事情拆开。他花费了他一生的大部分精
力，尝试着‘把这些细部重新装到一起’，具体地说，就是把生物学
和物理学重新装到一起，把必然性和偶然性重新装到一起，把自然科
学和人文科学重新装到一起。”

美国华盛顿州立大学历史学教授托玛斯．Ｌ．肯尼迪（Thomas L. 
Kennedy）对中国哲学的特点有如下概括：“中国思想更倾向于人文
主义而不是唯灵主义，理性主义而不是神秘主义，合和（综合、整
体）主义而不是分裂（分解、片断）主义。”如是说这一西方人对于
中国思想所作的人文主义、理性主义和整体主义的概括是不置褒贬的
话，那么几年前笔者看过一部由流亡到美国的当代中国民主运动人士
拍摄的多集电视文献片《神州》，对中国文化的人文主义所表现出的
就是一种由于无知而带来的自轻自蔑了。这部电视片要求民主自由反
对专制的倾向无疑是积极的，但是作者由于对中华文化传统缺乏深入
的理解，同样陷入一种信仰维度的“西方中心论”的浅薄：从对中国
文字和一些史迹的片断考证就把中国上古文化说成是有着与西方闪米
特至高创世神──上帝一样的宗教信仰，并把中国几千年的封建皇权
专制制度的思想成因，说成是中国人丢弃了对至高创世神的信仰，而
以对真龙天子──皇帝的信仰取而代之。因此中国走向民主的最重要
的思想建设，是在中国普及基督教信仰。这个论断里值得商榷处颇
多。其中至少有违事实的是，龙也好、皇帝也好从来都不是中国人的
信仰对象。道教这样一种中国本土宗教，颇象是希腊神话的多神论：
其众多神祇都被赋予了各个不同的鲜活的人的性格特征。事实上，以
中国哲学为核心的中国文化不仅对于人类科学有伟大贡献，而且对于
整个人类人文精神积累了相当可贵的财富。老子、孔子的思想、道家
的思想、儒家的思想中所阐述的“道”或“天道”才是中国人信仰的
对象。

黄克剑认为，中国思想有一意味深长的转换发生在“轴心时代”，即
由关注人的可能的“命运”别开生面：转向关注人生当有意义的“境
界”。“这之前，牵动生死、利害的‘命’意识是笼罩一切的；这之
后，伴随却又穿透着命运感的‘道’把人们引向心灵境界的提升。”
黄克剑以道作为统摄先秦老、孔、墨、庄、孟、荀、名家与法家等九
大家之纲，他的一句体悟之言──“‘道’只在致‘道’者真切的生
命祈向上呈现为一种虚灵的真实”，恰恰点透了“道”首先是中国人
信仰的对象。实际上，中国语言中有许多几乎是家喻户晓的涉及道的
表达，也都佐证了这一点，比如“替天行道”、“得道多助”、“以
身载道”、“大道之行也，天下为公”。

正是中国人对于道而不是人格神的信仰，引导出中国文化对于人类自
由精神的重大建树。中国人的道德终极依托不是一位创世神，而是天
道。老子从天地自然中悟出“天之道利而不害，圣人之道为而不
争”；孔子及儒家则从“天行健”引申出“君子以自强不息”，从
“地势坤”引申出“君子以厚德载物”。这种由对天道的体认，引出
人之应立的行为规范的思路，在《易传．象传》中俯拾即是：如从
“蒙卦”、“师卦”、“小蓄卦”之象引申出：“君子以果行育
德”、“君子以容民畜众”、“君子以懿文德”这些修德的指向来。
本章第一节，所概括的“一天人”、“同真善”、“合知行”、“道
中庸”中都贯穿了中国人对于“道”的信仰。在这种信仰中，信仰者
并不因存在着能惩恶奖善的神为其避恶扬善的条件，也并不以将来能
升天国永脱人世之苦为趋善抑恶的动力。他自觉地同道、载道、弘
道。他自觉地追求在行道的过程中做到“贫贱不能移、富贵不能淫、
威武不能屈”。这是何等的修养境界！因为西方理性偏重于求真，所
以在西方文化中，心灵自由的获得往往以信仰一神宗教为依托，信仰
者如果是虔诚的，他确实能够善固执，但是同时他也很难突破教义、
教规、教仪所加的某种心灵的终极被动性。能够突破这种终极被动，
实际上需要达到耶稣和释迦牟尼的水平。而本节上面已经提到的西方
文化结出的宝贵的果实：自由民主的宪政制度和普遍人权价值基本上
是以人的外向度自由为基础的。普遍伦理价值当属于心灵自由的层
面，但是1983年由世界宗教大会提出的《走向全球伦理宣言》，其内
容是人之为人的伦理底线标准。至于人如何在平凡中达到神圣，在获
得这种心灵内在自由的方法和途径方面，中国哲学仍然可以贡献给全
人类非常丰富而深刻的珍宝。

然而中华文化的特长也同时意味着它的特短。正象西方形式逻辑的公
理演绎也支撑了西方漫长的中世纪的神学思想一律一样，中国辩证思
维被组织在儒家思想体系中，也成了封建统治者长达两千年的治国独
尊之“术”。由于这一统治工具是最聪明的哲学思想，因此它甚为好
用，用起来甚为得力。儒家思想渗透于中华帝国几乎所有臣民百姓的
雅俗文化中。百姓安于现状，整个国家尊卑有序，各安其所，各得其
乐。王朝兴替，总是推翻了旧王朝，又恢复了老一套。中国社会在秦
汉以后的两千多年中，周而复始，总也走不出封建的皇权专制之圈
儿。与中国哲学的那些长处相伴而生的不可避讳的短处是：在认识方
法论上，它缺少分析的、原子论或系统的公理化的环节；价值论上，
它缺少对个体价值──包括对个体进取精神、竞争意识、能动自主地
在利益层面和思想层面的自由权利的肯定；表现在社会制度上就是
“立制”的视角偏斜。

认识论方面由于肌少分析的、原子论或系统的公理化的环节，而不可
能独立地发展出现代西方实证科学体系来，导致了近代以来中国科学
技术方面的落后以及生产力发展缓慢。价值论方面由于重整体、群
体、重等级秩序，而导致压抑和牺牲个性，而不能发展出独立自由的
现代公民意识，普通的中国人民很难意识到并努力去争取自己的自由
权利，对于普遍的人权价值和普遍的伦理价值观念淡薄。在社会制度
上“立制”的视角偏斜，是说，中国古往今来并非没有法律意识，没
有法律，而是说，中国的法制是专制的法制。陈树庆曾概括出传统中
国“阳儒阴法”的封建法制的四个重要特点，即“法律以君主意志为
转移”；“在法律指导思想上‘以礼入法’，用礼教的‘家族本
位’、‘义务本位’来强化人身依附关系，维护以君权、父权为核心
的宗法等级特权制度”；“法律主要是刑事法律，突显了压制型统治
的模式，以重刑（法）轻民（法）为特征”；“在法律体制上，司法
从属于行政；在法律结构上，诸法合体（刑法、民商、行政和诉讼法
合一），尤其是无单独的程序法。”他认为，中国古代封建法律的本
质，用严复的话说，就是“为上而立”，“是帝王用以压迫臣民的工
具，而帝王则‘超乎法上’”。

上面谈及的中西方文化的特长与特短恰恰可以形成一种互补。这种互
补性在现在还远没有成为中外学界的共识。比如，德里达2001年在中
国曾与王元化会面。就餐时，这位解构大师说了一句让在座的人不禁
愕然的话：“中国没有哲学，只有思想。”大师如此无知，还解释
说，“他的意思并不含有褒贬，而哲学和思想之间也没有高低之分。
他说中国没有哲学，只有思想，这话丝毫没有文化霸权主义的意味。
他对这种看法做的解释是：西方的哲学是一个特定时间和环境的产
物，它的源头是希腊。其实在他以前，黑格尔在《哲学史演讲录》中
也曾经说过中国没有哲学，孔子的《论语》只是道德箴言，因为其中
没有思辨思维，甚至也没有严密的逻辑系统。”就其对中国文化的无
知与轻薄而言，其水平只可说在何祚庥之上，杨振宁之下。

有人曾把整个人类文化理解为象是一个人的生命，把中西方文化的发
展比做人在走路时交替承担身体重心的两条腿。在西方处于神学一统
天下的中世纪，绝对主义的思想模式造成科学发展的停滞时，支撑着
人类科学发展重心的那条腿是中国文化；而进入近代后，中国文化发
展停滞了，西方文化之腿就承担起支撑人类科学发展重心的责任。弗
兰克则在康德拉捷夫经济发展500年长周期的启发下，更进一步以上
升的Ａ段和下降的Ｂ段为参照说明东方经济。我们也可以以往把东
（尤其是中国）西社会的发展看成是两条交替上升下降的正弦曲线。
现在人类进入全球化时代，这两条线相交了，中西文化的互补、融会
贯通，已经成了必然的要求和趋势。西方哲学发展滞后，但是科学却
正在走向系统化、整体化、关系的、动态的思维。而中国在中华人民
共和国成立后，虽然有许多文化的自我毁灭的蠢行，但是西方科学及
其教育的普及却已经是遍地开花。有着辩证思维传统，享受了汉字智
慧开发得天独厚的中国人学习和理解实证科学并没有障碍。而西方科
学和哲学只要能走出理论象牙塔，只要能正视事实，那么也一定能得
出辩证的认识。法国伟大的思想家德日进，和瑞士心理学家皮亚杰，
恐怕都没有系统地研究过黑格尔和马克思的辩证法。但是，他们对整
个宇宙包括人类进化史的概括，对于人的认识发展机制的研究却得出
了比黑格尔和马克思的辩证法更少西方思想传统之偏执的成果。为什
么？重要原因之一是他们勇于去面对真实的世界、真实的过程。人类
过去几千年的文化积淀在全球化时代结出一个史无前例的无比美好果
实的条件正在成熟。西方哲学及文化所长恰是中国哲学及文化所短。
反过来也一样，中国哲学及文化所长恰是西方哲学及文化所短。这本
身就可算是造化的一件无与伦比的作品，我们如果对此作追根刨底的
为什么之问，就会发现，正如雅斯贝斯（Karl Jaspers）所相信的：
“人类具有唯一的共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知，
完全为任何认识所不知。我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它
们。我们的现实存在在这两极之间移动；我们可能在哲学反思中努力
接近起源和目标。”

最初的起源和最终的境地我们无法确切知道。但是我们应当建立起这
样的共识：我们越是向前接近目标，我们的路就应当走得越好。因为
我们所能参照的成功经验和失败教训就越多。而所有人类成长过程中
的经验教训中，对于当下的我们最值得最应当总结的，就是马克思主
义的传播和对象化留下的经验教训了。

所以下面，就让我们进入对马克思主义产生的思想土壤、来源和机制
的考察。

┌────────────────────────────┐
│　关于马克思主义产生的思想土壤、来源和产生机制，最权威　│
│　的论述应当算是恩格斯了。恩格斯在《社会主义从空想到科　│
│　学的发展》、《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作中　│
│　对此有集中论述。后来到了列宁，就把恩格斯在上述著作中　│
│　着重阐述过的马克思主义的三个来源──德国古典哲学、英　│
│　国的古典政治经济学和法国19世纪的空想社会主义与恩格斯　│
│　在《反杜林论》中跟着杜林的体系而形成的逻辑结构所突显　│
│　出来的三大块──马克思主义哲学、马克思主义政治经济学　│
│　和科学社会主义对应起来，明确地提出马克思主义的三个来　│
│　源和三个组成部分。之后，在奉马克思主义为意识形态或准　│
│　国教的国家中，如前苏联和中华人民共和国，马克思主义有　│
│　三个来源和三个组成部分，渐渐地就成为一种马克思主义教　│
│　科书体系的教条。现在有不少马克思主义研究者不同意这种　│
│　机械的条块分割，但是这种分割在马克思主义哲学教科书中　│
│　仍然十分明显。比如中国人民大学使用的《马克思主义哲学　│
│　原理》教科书，在涉及马克思主义哲学的思想渊源时，提及　│
│　的因素只是德国古典哲学和自然科学在当时的新进展。而近　│
│　年来，在“回到马克思”的口号下，中国学院派学者们所进　│
│　行的研究，已经以原典为根据，揭示出这样的思想史实际：　│
│　马克思主义发展史，是其哲学、政治经济学和科学社会主义　│
│　的相互依赖、相互影响，相互促进的整体形成过程。其中任　│
│　何一个部分的形成，都是在包含着三个部分的整体的形成中　│
│　才有可能，也才能被理解。例如，张一兵1999年发表的《回　│
│　到马克思──经济学语境中的哲学话语》及他与蒙木桂于　　│
│　2004年合作发表的《神会马克思──马克思哲学原生态的当　│
│　代阐释》都论述了马克思的经济学研究对于马克思主义哲　　│
│　学，特别是其历史观形成的建构性作用。还有1996年李淮春　│
│　主编的《马克思主义哲学全书》则把马克思和恩格斯曾提及　│
│　的德国古典哲学、英国古典经济学、19世纪初空想社会主义　│
│　的社会学说、18世纪法国的启蒙思想、法国复辟时期历史　　│
│　学、自然科学前提这六个方面统列为马克思主义哲学的思想　│
│　“来源”。俞吾金在他的《重新理解马克思》一书中，则在　│
│　恩格斯和列宁提出的“三个来源”基础上，提出马克思思想　│
│　还有第四个来源─马克思的人类学研究。国外学者对此问题　│
│　的研究，相对于中国学者较为注重“内容构成”而言，则更　│
│　为注重“构成机制”。例如，他们往往强调马克思思想中存　│
│　在着唯意志论与决定论、批判性与科学性、自由与必然、乌　│
│　托邦与理性主义等矛盾。对此从马克思思想发生过程的视角　│
│　作了较详论述的是柯拉科夫斯基1978年发表的《马克思主义　│
│　的主要流派》。他在其著作中提出，马克思思想发展的三大　│
│　动因分别是：集对现实资本主义的批判与共产主义乌托邦理　│
│　想为一体的浪漫主义思潮、对美好的理想未来充满渴望并以　│
│　坚毅的决心和牺牲精神去创造美好未来的“浮士德式的普罗　│
│　米修斯主义”、及从西方启蒙运动以来的理性论和决定论哲　│
│　学倾向。Ｊ．考夫尔则认为，马克思主义除了可以被看作是　│
│　“德国哲学、法国政治理论和英国政治经济学的综合”外，　│
│　还应当补充上“马克思主义的第四个不可缺少的来源：激进　│
│　精神。”对这些问题无论从史的角度还是论的角度作详细讨　│
│　论，这里篇幅都不允许。但是笔者希望这一章对此问题的纲　│
│　领性的把握，有助于深化对马克思主义思想渊源和理论特征　│
│　的理解。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
└────────────────────────────┘

在对马克思思想形成的思想渊源、内容和机制的理解中，柯尔施曾提
出要把握四种不同的趋势才能达成。他说，需要把“资产阶级的革命
运动、从康德到黑格尔的唯心主义哲学、无产阶级的革命阶级运动和
马克思主义的唯物主义哲学──作为一个历史过程的四种要素来把
握。这样便使我们能够理解由马克思和恩格斯在理论上系统阐述的新
科学的真正本质，这一科学构成了无产阶级独立的革命运动的一般表
现形式。”郭罗基也曾指出：18世纪启蒙时代形成的资产阶级理性
“是马克思主义的理论前提。马克思说，成熟的共产主义直接起源于
法国唯物主义，即启蒙学者的学说。恩格斯说得更清楚：现代社会主
义就理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大启蒙学者所提出的
各种原则的进一步的、似乎更为彻底的发展。这里所说的现代社会主
义起初的理论形式，是指19世纪20年代以法国的圣西门、傅立叶和英
国的欧文为代表的空想社会主义。从空想社会主义开始，社会上出现
了对资本主义的批判运动，批判资本主义的思想武器还是资产阶级的
‘伟大启蒙学者’提供的。空想社会主义并不反对自由、平等、人权
等18世纪提出的资产阶级理性的原则；相反，他们要求以原则的进一
步发展来医治资本主义的弊病。空想社会主义又是马克思主义的直接
来源，从文艺复兴到启蒙运动到空想社会主义再到马克思主义，这些
思想的发展是一脉相承的。”在本书“序言篇”中引介过赵敦华的
“马克思的批判性自由理论及其现实意义”实际上也肯定了自由主义
思想传统对马克思思想或对马克思主义的一种渊源关系。这都是毫无
疑义的史实。不过，青年马克思之接受具有时代进步性的自由主义思
潮，能成长为19世纪“普罗米修斯”，还有一种不应当忽视的思想因
素，这即是青年马克思的基督教背景。

众所周知，马克思曾是激进的青年黑格尔派的一员，后来马克思在走
向人民大众的立场和创立历史唯物主义的过程中，因在意识到青年黑
格尔派以对“自我意识”的强调来否定基督教仍然没有突破唯心主义
世界观，没能站到劳苦大众的立场上而与其决裂，并曾和恩格斯合写
了《神圣家族》专门驳斥曾给予他巨大影响的青年黑格尔派，特别是
其领袖人物布鲁诺．鲍威尔的唯心主义和英雄史观。兹维．罗森
（Zvi Rosen）曾写出专著来澄清马克思与鲍威尔的思想关系。

黄克剑在他的《人韵──一种对马克思的解读》中注意到基督福音对
马克思的影响，他看到，甚至在马克思后来对宗教的批判中也仍然渗
透着一种真切的“宗教情感”。黄克剑不愧为一位真正有见识的中国
学者，他在论述马克思思想的起源和发展过程时注意到现在被收入
《马克思恩格斯全集》第40卷的马克思17岁时的两篇而不是一篇作
文，其一是《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督的一
致，这种一致的原因和实质，它的绝对必要及其影响》，其二是《青
年在选择职业时的考虑》。前者写于1835年8月10日，后者写于同年
同月的12日，两篇作文仅隔两天，不容置疑地表明，基督教对马克思
的精神塑造的前一篇作文恰恰是马克思在两天后写出《青年在选择职
业时的考虑》的思想前提。

马克思后来理论地彻底地否定了基督教。他除了继承了布鲁诺．鲍威
尔用“鸦片”比喻宗教的社会功能和费尔巴哈关于“宗教是人的本质
的异化”的视角外，还讲过更为极端的、甚至颇有尼采味道的话：
“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，
颂扬愚民的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说
来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。基督教的社会原
则带有狡猾和假仁假义的烙印，而无产阶级却是革命的。”白纸黑
字，这些都毋庸置疑。然而用一种历史的具体的眼光看，与此并不矛
盾的事实是，早年的基督教信仰对于马克思思想和一生的影响是更深
层面的，与其说是哲学的不如说是心理学的，即它参与了塑造后来能
形成马克思主义独到思想体系的那个独一无二的马克思的人格。

在我们研究各个人的历史、人的本性的时候，我们虽然也看到他心中
有神性的火花、好善的热情、求知的欲望、对真理的渴望，但是欲望
的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没：罪恶的引诱声淹没着对美德
追求的热情，在生活使我们感到它的全部威力的时候，这种对美德追
求的热情受到了嘲弄。贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图排挤着求知的
欲望，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭，……

我们的心、理性、历史、基督的道都响亮而令人信服地告诉我们，和
基督一致是绝对必要的，没有这种一致我们就不能够达到自己的目
的，没有这种一致我们就会被上帝抛弃，而只有上帝才能够拯救我
们。

马克思在他的作文中集中谈了他对《约翰福音》第15章第1和5节耶稣
说“我是真葡萄藤，我父是栽培的人。”“我是葡萄藤，你们是枝
蔓。”的体悟：

　　如果枝蔓能有感觉的话，那么，它望着那照料它、仔细给它除
　　草、把它牢牢绕在藤上、使它从中吸取养料和液汁而开出美丽花
　　朵的园丁，该是多么高兴啊！

　　……

　　但是，葡萄枝蔓不光是望着种植葡萄的人；如果它有感觉，那
　　么，它便会紧紧贴在藤上，它便会感觉到自己与葡萄藤和长在藤
　　上的其他葡萄枝蔓有着最密切的关系；它之所以爱其他枝蔓，是
　　因为是同一个种植葡萄的人照料着它们，是同一个藤身给了它们
　　以力量。

　　因此，和基督一致，就在于同基督有最密切的和最生动的交往，
　　在于我们总是眼睛看到他，心中想着他，在于对他怀着最崇高的
　　爱，同时在于使我们的心向着我们的弟兄们，基督将他们和我们
　　紧密联系在一起，并同样也为他们作了自我牺牲。

　　但是，这种对基督的爱不是徒劳的，这种爱不仅使我们对基督满
　　怀最纯洁的崇敬和爱戴，而且使我们做一个有德行的人，但只是
　　出于对他的爱而做一个有德行的人，遵从他的教诲，相互作出牺
　　牲（《约翰福音》第15章第9、10、12、13、14节）。

　　……一个人一旦达到了这种道德，和基督一致起来了，那么，他
　　将会泰然处置命运的打击，勇于对待各种欲望的冲动，无畏地忍
　　受一切苦难的折磨，因为谁能征服他，谁能从他心中夺走他的救
　　世主呢？

在写出上面这些话两天之后，马克思在《青年在选择职业时的考虑》
中就有了对神与人的关系，人的生命的终极有限性，人对超验对象的
信仰如何与人自由地或能动地自我实现达成统一，进而如何超越人的
有限性的考虑，并把他所理解的基督精神具体化为他对自己一生的价
值目标的选择：

　　自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地
　　在这个范围内运动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他什
　　么范围存在。神也给人指定了共同的目标──使人类和他自己趋
　　于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神
　　让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会得到提高的
　　地位。

在论述了人在自我实现中会面对的认识能力的有限性、虚荣心和欲望
的诱惑以及身体体质的限制等多种制约因素后，马克思写道：

　　在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自
　　身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种
　　利益必须消灭另一种的；人类的天性本来就是这样的：人们只有
　　为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完
　　美。

　　历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人
　　物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教
　　本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己
　　──有谁敢否定这类教诲呢？

　　如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不
　　能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不
　　是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，
　　我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我
　　们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。

这里，我们看到马克思把前一篇作文中明确体悟到的应由爱“种植葡
萄的”上帝而爱上帝之子基督这“葡萄藤”而爱自己人类兄弟的“葡
萄枝蔓”进一步表述为“为人类福利而劳动”、“为大家而献身”的
其“幸福将属于千百万人”的人生价值方向，并且认为“人们只有为
同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”

是的，后来马克思不但完全放弃了对基督教的信仰而且不提出了一个
彻底的无神论的思想体系。但是，他早年的基督教信仰已经塑造了他
终其一生自觉为受苦的人类承受苦难的普罗米修斯式的虔诚奉献的人
格。这在马克思是非常合乎逻辑和历史的一件事。因为西方文化自从
希伯来人的虔诚信仰与希腊人的理性执著在基督教中相遇之后，西方
历史上的伟大人品就都离不开基督教的滋养了。中国人的“德”依托
于老子和孔子等先哲揭示的“道”。而西方文化中，由于真与善的分
置，思辨的哲学不足以给人以善的指向，因此人的道德人品所依托的
“道”不在哲学的象牙塔之中，而在《约翰福音》对道的固守上。我
们从马克思1865年47岁时，“自白”说自己的特点，是“目标始终如
一”，而最喜爱的箴言是“怀疑一切”中，可以看到由基督教信仰培
养起来的普罗米修斯的献身精神和希腊人执著的理性集于马克思一
身；而他在同一篇“自白”中认为斗争是“幸福”，而屈服是“不
幸”，并把反抗压迫的古罗马时期奴隶起义领袖斯巴达克和不畏惧宗
教迫害而坚信哥白尼的日心说并作出伟大科学贡献的德国天文学家刻
卜勒并称为自己喜爱的英雄，由此仍可见普罗米修斯的献身精神和希
腊的理性精神已融为一体。

这样一个出类拔萃的马克思，这样一位天之骄子，毫无疑问，在他那
个时代首先就会溶入当时时代最进步的潮流，并以此作为自己的思想
起点的。所以恰如郭罗基所说：“马克思主义本来包含也超越了自由
主义、民主主义、人道主义”，“马克思、恩格斯批判资产阶级是嫌
其自由、民主、人权等原则不彻底，要求原则的进一步彻底发展”。

马克思在向马克思主义者前进的途中，曾旗帜鲜明地指责“专制制度
的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多
原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实。专制君主
总是把人看得很下贱。”“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑
视人，使人不成其为人”。“专制制度必然具有兽性，并且和人性是
不相容的。兽的关系只能靠兽性来维持。”他也曾尖锐地抨击普鲁士
的书报检查令：

在某个机关自诩为国家理性和国家道德的举世无双的独占者的社会
中，在同人民根本对立因而认为自己那一套反国家的思想就是普遍而
标准的思想的政府中，当政集团的龌龊的良心却臆造了一套追究倾向
的法律，报复的法律，来惩罚思想，其实它不过是政府官员的思想。
追究思想的法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的。
这些法律就是龌龊的良心的不自觉叫喊。

但是马克思出于一种悲悯情怀的无私献身精神与他深邃的哲学智慧的
结合，却使他在他所处的时代有了自己思想发展的特点。他的时代环
境，正如他自己所概括的，“在法国和英国行将完成的事物，在德国
现在才刚刚开始。”英法国家已经在受资本主义弊端之苦了，德国在
整体上还处于争取资本主义前景的努力中。而德国的古典哲学却与整
个西方历史进步并驾齐驱。这个时空上的错位，使得追求理论的彻底
性的马克思一方面继承了康德“人是目的”的绝对命令，并更加鲜明
地表述为“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学
说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、
被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”的同时，却不能不把他
的“人的解放”的理想具体化为无产阶级的解放。这对于那个时代以
消除人间苦难为直接目标的普罗米修斯来说，是天经地义。因为显然
不去面对人间受苦最深最广最烈的工人阶级的苦难，“人的解放”就
成了一句虚伪的空话。当时工人阶级的苦难无论是在恩格斯的《英国
工人状况》中，还是在马克思的《1844年经济学—哲学手稿》中都有
真实而生动的记述或转述。面对工人阶级的无助和苦难，马克思和恩
格斯认为：

由于在已经形成的无产阶级身上实际上已经完全丧失了一切合乎人性
的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条
件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶
级身上人失去了自己，同时它不仅在理论上意识到了这种损失，而且
还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困──必然
性的这种实际表现──的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现
象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。

所以，只要马克思不放弃“为人类福利而劳动”、“为大家而献身”
的目标，只要他是诚实，他的思想轨迹就必然是：从《博士论文》对
伊壁鸠鲁的原子偏斜说来阐释自由观念对人的重要，到《评普鲁士最
近的书报检查令》为出版自由而呐喊，旗帜鲜明地抨击普鲁士政府的
思想专制；再到《莱茵报》时期发现物质利益对于不同社会阶层的思
想立场、观念和行动的制约，──这成为促使马克思“去研究经济问
题的最初动因”，同时受了在《莱茵报》上也听到“法国社会主义和
共产主义的带着微弱哲学色彩的回声”的刺激；再到“论犹太人问
题”和《黑格尔法哲学批判》及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，马
克思就会把对于普遍人性所要求的一切落实到被剥夺了人性的无产阶
级之上，因此，在他宣布“人是人的最高本质”的时候，他的着眼点
就一定是工人阶级的解放，他的解放哲学就会把“无产阶级当作自己
的物质武器”，同时真诚地期待“无产阶级也把哲学当作自己的精神
武器”。所以就在马克思的“研究得出这样一个结果：法的关系正象
国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神
的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的
生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括
为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”
的同时，他已经更为自觉地担当起为无产阶级代言的责任；在他明确
地提出青年黑格尔派“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的
人”的“思辨唯心主义”是人道主义最危险的敌人时，他所关注的现
实是：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种
自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身
强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这
种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的
生存的现实。”并因此提出“无产阶级，作为无产阶级来说，不能不
消灭自身，因而也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对
立面──私有制。”一直到《1844年经济学—哲学手稿》对“异化劳
动”问题的深入思考，这个走向马克思提出自己新的哲学世界观的过
程，必然地是把对德国宗教解放和政治解放和哲学革命的通盘考虑与
对工人阶级人的地位的恢复、私有制的否定和人类解放目标越来越紧
密地统一起来，并一步一步地朝着自觉地代表工人阶级的立场的方向
扑去的过程。

马克思由基督教信仰在他早年就培养起来的深厚的人文精神起步，从
博士论文起就毫无保留地认同了自由主义思想所主张的人类普遍价
值，把它运用于批判他那个时代的资本主义的种种弊端，而走入一个
极大地受制于资本主义早期发展的粗鲁阶段的偏执的价值方向，并在
这样的价值方向上使自己的整个理论打上了时代的烙印而为后继者发
生巨大的历史错误甚至犯罪提供了理论的背书。马克思主义在价值原
则，或立场上的致命问题，本篇第四章再做集中论述。但是从其思想
渊源上看，无论后来马克思主义怎样对“资产阶级的”自由、民主、
博爱的虚伪性进行揭露、批判、否定，马克思主义实际上是西方自由
主义思想之树上的时代之果。